Visit https://ebooknice.

com to download the full version and

explore more ebooks

(Ebook) The Zahiris: Their Doctrine and Their

History, a Contribution to the History of Islamic
Theology (Brill Classics in Islam) by Ignaz
Goldziher ISBN 9789004162419, 9789047423881,
_____ Click the link below
9004162410, to download _____
9047423887
https://ebooknice.com/product/the-zahiris-their-
doctrine-and-their-history-a-contribution-to-the-
history-of-islamic-theology-brill-classics-in-
islam-1942316

Explore and download more ebooks at ebooknice.com

Here are some recommended products that might interest you.
You can download now and explore!

(Ebook) Biota Grow 2C gather 2C cook by Loucas, Jason; Viles, James

ISBN 9781459699816, 9781743365571, 9781925268492, 1459699815,
1743365578, 1925268497

https://ebooknice.com/product/biota-grow-2c-gather-2c-cook-6661374

ebooknice.com

(Ebook) Cambridge IGCSE and O Level History Workbook 2C - Depth Study:

the United States, 1919-41 2nd Edition by Benjamin Harrison ISBN
9781398375147, 9781398375048, 1398375144, 1398375047

https://ebooknice.com/product/cambridge-igcse-and-o-level-history-
workbook-2c-depth-study-the-united-states-1919-41-2nd-edition-53538044

ebooknice.com

(Ebook) Matematik 5000+ Kurs 2c Lärobok by Lena Alfredsson, Hans

Heikne, Sanna Bodemyr ISBN 9789127456600, 9127456609

https://ebooknice.com/product/matematik-5000-kurs-2c-larobok-23848312

ebooknice.com

(Ebook) SAT II Success MATH 1C and 2C 2002 (Peterson's SAT II Success)

by Peterson's ISBN 9780768906677, 0768906679

https://ebooknice.com/product/sat-ii-success-
math-1c-and-2c-2002-peterson-s-sat-ii-success-1722018

ebooknice.com
(Ebook) Master SAT II Math 1c and 2c 4th ed (Arco Master the SAT
Subject Test: Math Levels 1 & 2) by Arco ISBN 9780768923049,
0768923042

https://ebooknice.com/product/master-sat-ii-math-1c-and-2c-4th-ed-
arco-master-the-sat-subject-test-math-levels-1-2-2326094

ebooknice.com

(Ebook) Nutrition security in Tanzania: Orange-fleshed sweet potatoes

and their contribution to health : Orange-fleshed sweet potatoes and
their contribution to health by Verena Schmidt ISBN 9783954896684,
3954896680
https://ebooknice.com/product/nutrition-security-in-tanzania-orange-
fleshed-sweet-potatoes-and-their-contribution-to-health-orange-
fleshed-sweet-potatoes-and-their-contribution-to-health-51287968
ebooknice.com

(Ebook) The Carolingians in Central Europe, Their History, Arts, and

Architecture: A Cultural History of Central Europe, 750-900 by Herbert
Schutz ISBN 9004131493

https://ebooknice.com/product/the-carolingians-in-central-europe-
their-history-arts-and-architecture-a-cultural-history-of-central-
europe-750-900-1536556
ebooknice.com

(Ebook) Building Bridges, Ignaz Goldziher and His Correspondents,

Islamic and Jewish Studies Around the Turn of the Twentieth Century by
Hans-Jürgen Becker, Kinga Dévényi Sebastian Günther Sabine Schmidtke
ISBN 9789004690585, 9789004690592, 9004690581, 900469059X
https://ebooknice.com/product/building-bridges-ignaz-goldziher-and-
his-correspondents-islamic-and-jewish-studies-around-the-turn-of-the-
twentieth-century-57367656
ebooknice.com

(Ebook) Classical Hopf Algebras and Their Applications (Algebra and

Applications, 29) by Pierre Cartier, Frédéric Patras ISBN
9783030778446, 3030778444

https://ebooknice.com/product/classical-hopf-algebras-and-their-
applications-algebra-and-applications-29-34794516

ebooknice.com
The ¶ÊhirÒs
Brill Classics
in Islam
VOLUME 3
 The ¶ÊhirÒs

Their Doctrine and their History

A Contribution to the History of Islamic Theology

By
Dr. Ignaz Goldziher

Translated and edited by

Wolfgang Behn

With an Introduction by
Camilla Adang

LEIDEN • BOSTON
2008
This book is printed on acid-free paper.

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

A C.I.P. record for this book is available from the Library of Congress

ISSN 1872–5481
ISBN 978 90 04 16241 9

Copyright 2008 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands.

Koninklijke Brill NV incorporates the imprints BRILL, Hotei Publishing,
IDC Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP

All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated,

stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic,
mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission
from the publisher.

Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by

Brill provided that the appropriate fees are paid directly to
The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910,
Danvers, MA 01923, USA.

Fees are subject to change

printed in the netherlands

 Dedicated
as a token of lasting devotion
to my respected friend

Baron Dr. Victor v. Rosen

in St. Petersburg
 CONTENTS

Foreword ..................................................................................... xi
Preface ......................................................................................... xiii
Ignaz Goldziher and the ¶ÊhirÒs ................................................ xvii
Camilla Adang

Introduction: The position of the problem in the literature ..... 1

Chapter One

Contrast of ahl al-˜adÒth with ahl al-raxy ...................................... 3

The position of the four orthodox schools among
the ahl al-raxy ........................................................................... 4

Chapter Two

The beginnings of the application of raxy and

opposition to this .................................................................... 6
Changes in the meaning of the word raxy .................................. 10
QiyÊs (analogy), its twofold character ......................................... 11
Ta{lÒl—isti˜sÊn .............................................................................. 12
AbÖ ÆanÒfah and his predecessors ............................................. 13
Unfavourable reception of AbÖ ÆanÒfah’s system among his
contemporaries.—Idle sophistry is falsely attributed to the
exponents of the new system.—Casuistry ............................. 13
{Ilm al-˜adÒth and qh in opposition ............................................. 18
Changes in the meaning of the word qh .................................. 18

Chapter Three

ImÊm al-ShÊ{Ò  20

Opinions of theologians about al-ShÊ{Ò’s activities .................. 22
Conciliatory position of al-ShÊ{Òs’s system ............................... 24
Representatives of extreme traditionalism in the ShÊ{ite
school ...................................................................................... 26
DÊwÖd b. {AlÒ  27
His system in contradistinction to predecessors ........................ 30
Differences of opinion on ijmÊ{  32
viii contents

Beginnings of the anti-¶Êhirite literature .................................. 34

DÊwÖd’s necessitated concessions to analogy ............................ 35
Literature on the science of difference of opinion among the
legal schools and recognition of the ¶Êhirite tenets in this
literature .................................................................................. 36
Alleged tenets of DÊwÖd ............................................................ 38

Chapter Four

Viewpoints of the ¶Êhirite legal interpretation in

contradistinction to the rest of the legal schools ................... 40
1. Examples of this from the eld of Koranic
interpretation ..................................................................... 43
2. Examples of this from the eld of science of tradition ..... 52
Forcible Change in the terminology of jurisprudence ..... 61

Chapter Five

The ve categories of Islamic laws ............................................ 63

Different opinions of the legal schools on the possible
classication of laws into one of these categories ................. 66
The teachings of the ¶ÊhirÒs and examples from:
1. the eld of Koranic interpretation ................................... 70
2. the science of ˜adÒth ........................................................... 72
3. sunan {ÊdÒyah; sunan zÊxidah; sunan al-hudÊ ............................ 76

Chapter Six

Relation of the ¶Êhirite tenets to those of the Æanbalites ........ 81

Chapter Seven

1. Arguments of the exponents of raxy for their doctrines

from the Koran, and their refutation by their
opponents ............................................................................... 85
2. IkhtilÊf ummatÒ ra˜mah and the practical consequences of
this view.—Attitude of the ¶ÊhirÒs and the Mu{tazilites
towards this view ................................................................... 89
3. Traditional arguments of the speculative school and its
opponents ............................................................................... 97
 contents ix

Chapter Eight

1. The position of the ¶Êhirite school in the historical

literature ................................................................................. 103
Its attitude to ijmÊ{  103
The earliest spreading of the school .................................... 105
Beginnings of the ¶ÊhirÒyah in Andalusia.—Faithful
traditional interpretation in Western Islam ...................... 107
2. {AlÒ b. A˜mad Ibn Æazm ...................................................... 109
a) His antagonistic approach towards the Malikite and
Æanate schools ..................................................................... 110
His exceptional position within the ¶Êhirite school.—
al-ÆazmÒyah, a branch of the ¶Êhirite school ................. 111
Ibn Æazm applies the tenets of the ¶Êhirite school rst to
dogmatics ........................................................................... 112
KhuÉÖÉ and {umÖm .................................................................. 113
Ibn Æazm’s exegetic principles ............................................ 117
b) The ¶ÊhirÒyah is madhhab qhÒ and not madhhab kalÊmÒ ....... 123
Position of the oldest imÊms towards dogmatic
questions ............................................................................. 124
DÊwÖd’s particular position towards individual dogmatic
controversies ...................................................................... 126
Ibn Æazm’s opinion of speculative theology.—Mu{tazilites
and Ash{arites .................................................................... 128
Dogma of the nature of the Koran ..................................... 130
Ibn Æazm’s criterion for dogmatic denitions .................... 133
Its application to the tenets of the attributes and the names
of God ................................................................................ 133
Disapproval of qiyÊs in dogmatics ......................................... 145
Characterization of the Ash{arites ........................................ 147
¶Êhirite principles of ethics .................................................. 151
3. Failure of Ibn Æazm’s endeavours ........................................ 156
Direct students of, and successors to, Ibn Æazm ................. 158
al-Mohad movement ............................................................. 159
The two Ibn Di˜yah ............................................................. 161
Relation between theosophy and the ¶Êhirite school .......... 165
al-GhazÊlÒ’s views on qh and qiyÊs ....................................... 167
Mu˜yÒ al-DÒn ibn al-{ArabÒ  169
4. Some seventh century representatives of the ¶Êhirite
school ..................................................................................... 171
x contents

AbÖ ÆayyÊn, his ¶Êhirite tendencies. Relation to Ibn

TaymÒyah ............................................................................ 172
5. The ¶Êhirite movements of the eighth century ................... 177
6. al-MaqrÒzÒ. His relationship to the ¶Êhirite school and to
Ibn Æazm’s writings .............................................................. 180
7. Diverse meanings of the appellation: al-¶ÊhirÒ .................... 186
Extended sources of jurisprudence.—{Urf ............................. 187

Supplements I–V ........................................................................ 190

Annotation (1) Raxy and qiyÊs in poetry ...................................... 208
Annotation (2) {Ilm al-ikhtilÊfÊt .................................................... 210

Bibliography ................................................................................ 212

Index ........................................................................................... 217

 FOREWORD

Gone is the time when Islamic studies were the domain of “unhur-
ried eccentrics with a wide and deep background in the conventional
humanities”. Despite our improved communications, the ability to
read German protably is rapidly becoming a phenomenon of a past
era. While the fruits of the coryphaeus of the discipline were always a
living legacy for our teachers, a younger generation has often only a
second-hand acquaintance with the writings of Ignaz Goldziher. The
ftieth anniversary of his death seems a tting occasion to present the
English translation of a widely quoted, fundamental work on Islamic
jurisprudence.
Since Goldziher himself was aware of some of the shortcomings
of the work, it would not have been fair to his scholarship merely to
translate it. Yet, although I have corrected all the errors that I could
detect, I cannot claim to have done more than he would have done if
he had worked under more favourable conditions. What I have done,
then, is to indicate the foot-notes, in cases in which they were omitted
(e.g. p. 69), and to correct incorrectly quoted passages (e.g. p. 21) and
those which were outright wrong (e.g. 139 n. 5). Incorporated in the
translation are also Goldziher’s corrections from his preface and those
from his other works. May it be mentioned here that, in at least one
instance, this edition is more complete than the 1967 reprint in which
the foot-note on p. 131 is omitted. The marginal pagination refers to
the original 1884 edition.
In order to facilitate the work of the printer, as much of the Arabic
which appeared in the German edition in the Arabic script has been
transliterated. In passages in which both the Arabic original and its
transliterated form occurred, the former has been omitted. The spelling
of the Arabic names and terms conforms to current English practice
and is not always identical with that of Goldziher, e.g. Ba¢alyawsÒ.
These inconsequential corrections are not indicated; all other changes
or additions have been marked by triangular brackets.
Goldziher’s choice of name has been retained in the text, while in
the index an attempt has been made to list persons under that part
of their name under which they are now generally known. However,
since many of them were identied only at the time of compiling the
xii foreword

index, these fuller names could not always be incorporated in the text.
Usually, more complete forms such as these appear in the index only.
But in these instances, cross-references have been provided. The bib-
liography lists only those editions used by Goldziher; in many cases,
better ones are now available. Index and bibliography suffer from some
minor inconsistencies since both were prepared after the type was set.
I trust it will cause no serious inconvenience if, for example, the foot-
notes refer to AbÖ al-Ma˜Êsin when he is actually listed as Ibn TaghrÒ
BirdÒ in the bibliography. The point did not seem to warrant major
changes from the printer.
When now, at the end, I come to thank my many friends, particu-
larly Mrs. Anne Bembenek and Miss Jane Fletcher, for their help, it is
more than a routine courtesy. I had to wait a long time to acknowledge
publicly their assistance and encouragement. As a matter of fact, if it
had not been for Mrs. A. Bembenek, who during one summer helped
me with indefatigable regularity, I would not have brought the task
to a nish. However, if there are faults, they are entirely my own,
since I often stubbornly insisted on my version contrary to their better
judgement.

Toronto W.B.
 PREFACE

When I was compiling a coherent series on the evolution of the

Muslim religion, I had to exclude some areas concerning the theology
of Islam. Some of these problems just did not seem suitable for the
general public but are quite important for a thorough knowledge of
Islam. With the present work I present to my fellow scholars a detailed
treatise, an abstract of which has been submitted to the Islamic sec-
tion of the Sixth Congress of Orientalists in Leiden. I have been led
by the conviction that investigation of the so-called qh, particularly if
one desires to understand its historical development, has to constitute
an indispensable part of our studies on Islam.
This importance is to be attributed not only to Islam’s canonical law
and its positivism, i.e. to be so-called furÖ{, but also, to a far greater
extent, to the methodology of this discipline, the rules of deduction of the
furÖ{ from the canonical sources of the law. We would have only an
imperfect knowledge of the institutions of Islam if we were to investi-
gate these merely to see how the Prophet’s followers judged individual
incidents of religious and social life. In order to appreciate the spirit of
Islam, we must evaluate the relation of its development to its sources so
as to recognize to what extent this development is governed by freedom
or the slavish mind, a tendency toward progress or adherence to the
obsolete, an active, intellectual preoccupation or indolent thoughtless
behaviour. In the series of investigations on which such an evaluation
VI must be based, the investigation of uÉÖl al-qh in its historical develop-
ment occupies an important position next to the internal history of
Koranic interpretation and ˜adÒth. Based on such convictions, I hope my
colleagues will show some interest in my monograph since the greater
part of it deals with uÉÖl al-qh.
First of all in this preface, may I mention details concerning the
external aspects of the work to follow.
Together with the manuscripts and editions quoted, a more spe-
cic designation has been given wherever possible. In regard to more
frequently cited works, with which this has not been done, particulars
are listed below:
“MafÊtҘ” = Fakhr al-DÒn al-RÊzÒ’s MafÊtҘ al-ghayb, BÖlÊq 1289 in
eight volumes.—“al-NawawÒ” = this scholar’s commentary on Muslim’s
 xiv preface

Âa˜Ò˜; text and commentary are quoted according to the Cairo edition
of 1289 in ve volumes. The work of the same author, published by
Wüstenfeld, I shall quote according to that edition as: “TahdhÒb”.—“al-
Qas¢allÊnÒ” = this author’s work IrshÊd al-sÊrÒ li-shar˜ Éa˜Ò˜ al-BukhÊrÒ,
BÖlÊq 1293 in ten volumes.—“al-ÆuÉrÒ” = the author’s Zahr al-ÊdÊb
(a work which has not yet been sufciently utilized for the history of
literature), marginal edition to the KitÊb al-{iqd, BÖlÊq 1293 in three
volumes.—“al-Sha{rÊnÒ” = this author’s KitÊb al-mÒzÊn, ed. Cairo,
Castelli 1279 in two volumes.—Al-DamÒrÒ’s ÆayÊt al-˜ayawÊn is listed
according to the second BÖlÊq edition of 1284 in two volumes.—
“Ibn al-Mulaqqin” = this scholar’s ¢abaqÊt of the ShÊ{ite school with
the title al-{Iqd al-mudhahhab fÒ ¢abaqÊt ˜amalat al-madhhab (MS. Leiden
University Library Leg. Warner no. 532).—“al-JʘiØ” = KitÊb al-
˜ayawÊn of this Mu{tazilite (MS. Imperial Hofbibliothek Vienna, N.F.
no. 151).—“WaraqÊt” = ImÊm al-Æaramayn’s work on uÉÖl with Ibn
al-Firkʘ’s commentary of the same title (MS. Herzogliche Bibliothek
Gotha no. 922).
The designation “Ibn Æazm” refers to this author’s KitÊb al-milal
wa-al-ni˜#l (Leiden MS. Leg. Warner no. 480). “Ib¢Êl” designates Ibn
Æazm’s Ib¢Êl al-qiyÊs wa-al-raxy wa-al-isti˜sÊn wa-al-ta{lÒl (MS. Herzogliche
Bibliothek Gotha no. 640). Since I thought it expedient to offer here
VII a description of the theological and literary peculiarities of Ibn Æazm,
the most startling representative of the school with which this work is
concerned, the reader will nd on the following pages ample excerpts
from these two works. Often I had considerable difculties in quoting
these works from a single manuscript. If the manuscript of the Milal
lacks diacritical marks, often to dangerous proportions, then this is
even more evident in the Ib¢Êl. Pertsch has described the graphic style
of this manuscript as “interlaced NaskhÒ which is devoid of diacriti-
cal marks except for some rare exceptions”. Under such conditions it
was in many cases a truly difcult task to arrive at an acceptable text.
Sometimes it could not be avoided, particularly in the Ib¢Êl, that pas-
sages have remained either unclear or had to be explained by plau-
sible conjectures.1 At other times, additions to the apparently decient

1
I like to indicate here that there is only an apparent contradiction between my
conjectures on p. 191, n. 11 and p. 197, l. 12. In the former passage, not Shu{bah
himself is called Óa{Òf but only the fact that this saying is quoted on the authority of
his name. It can be noted that this particular statement is transmitted by Shu{bah on
the authority of {¹Éim (cf. ”ab. ˜uff., IV, 46) and of ÆajjÊj. It would be impossible to
read al-˜ijÊj.
 preface xv

text became necessary (in square brackets). However, curved brackets

indicate that a word should be omitted from the text. Despite these
shortcomings of the material at my disposal, I thought it suitable to
provide lengthy excerpts from the Ib¢Êl since they offer a thorough insight
into the dispute between the traditionalist school and their opponents.
For these reasons, I preferred to let the original speak for itself so that
in the relevant passages of my treatise, I generally refer only briey to
the contents of these texts, or paraphrase them freely. In view of my
potential readers, I could disregard a literal translation, especially as it
does not suit the elaborate scholastic style of the author. I discovered
VIII that Ibn Æazm employs less formal syntax particularly in passages in
which he indulges in a lengthy art of presentation. I have made no cor-
rections where I might suspect a freer expression of Ibn Æazm and not
obvious mistakes by the copyist. Some necessary corrections have been
made tacitly; I wish to mention the faulty readings in several passages
in the footnote,2 but in instances where I am, perhaps unnecessarily,
reserved with regard to the actual text of the MS, I have outlined my
emendations of certain phrases below.
The characteristic features of Ibn Æazm’s jurisprudence could be
sketched more fully at the present time than was possible when the
work went to press. Among the Arabic treasures brought to Leiden
from Medina by the Muslim scholar Shaykh AmÒn (who will long be
affectionately remembered by the participants of the Sixth Congress of
Orientalists) is a volume of Ibn Æazm’s monumental work al-Mu˜allÊ,
which is unique—at least in Europe.3 (These treasures, through the
municence of the Dutch Government, now adorn the Islamic col-
lection of the Leiden University Library). Thanks to the kindness of
my friend Dr. Landberg, who, at the time, happened to be occupied
in cataloguing these manuscripts, I was able to consult that particular
MS during my stay in Leiden and to excerpt whatever seemed to me
of importance. This work is a legal analogue to the KitÊb al-milal; its
style and method of presentation, even the author’s abrupt, inconsid-
erate way of dealing with Æanates and Malikites, reveal at rst sight
the valiant ¶ÊhirÒ polemic who heaped on his antagonists the same
VII keen epithets and abuses familiar to readers of the Milal. Again and

2
<The corrections which appear in the German edition as a footnote are incor-
porated in the text>.
3
C. Landberg, Catalogue de manuscrits arabes provenant d’une bibliothèque privée à el-Medîna,
p. 177, no. 646.
 xvi preface

IX again he repeats the same theological principles and arguments which

we encounter constantly in his dogmatic polemics. I do not intend to
overburden this preface with excerpts from this book—no matter how
interesting these might be to complete our presentation—I only wish
to accentuate that the individual remarks produced in my work on Ibn
Æazm’s position on jurisprudence are endorsed by the Mu˜allÊ and
that, generally, the characteristics of Ibn Æazm’s method of qh which
I have established here, nd their substantiation in particulars which
can be drawn from the Mu˜allÊ. Some of what has been described here
as Ibn Æazm’s principal attitude according to the Milal (e.g. p. 117), I
have found repeatedly stated in the Mu˜allÊ.
The conditions under which I have been working must excuse
some of the shortcomings of this treatise and also a certain amount of
carelessness in correcting it. In this regard, I trust I can count on the
indulgence of readers and reviewers.4
X Since theological selections are normally not to be found in our
Arabic chrestomathies, I thought it useful to offer suitable texts in the
original, especially from BÖlÊq publications to which reference is made
in this work, and which are not always readily available. This is intended
to give students a chance to acquaint themselves with the peculiar par-
lance, and the scholastic nature of the Islamic sciences, and to acquire
further a knowledge which is important in dealing with secular Islamic
literature where often reference is made to theological concepts.
Finally, I have to express my deep gratitude to Professor Pertsch,
Gotha, to Professor de Goeje, Leiden, and to Professor v. Rosen, St.
Petersburg (he communicated to me the excerpts from al-Sam{ÊnÒ),
for enabling me to use freely manuscripts material used in this work.
Professor J. Derenbourg, Paris, has been kind enough to have copied
for me the passages of Ibn Shuhbah which I used, and Dr. Neubauer,
Oxford, has troubled himself with copying and collating for me DÊwÖd
al-¶ÊhirÒ’s biography from the Oxford manuscripts of SubkÒ. Professor
Fleischer has endeavoured to correct the rst ve and a half pages, and
it does not need to be emphasized how much this part of the work has
proted through the care of my esteemed teacher.

Budapest, November, 1883 Ign. Goldziher

4
<The corrections which follow here in the German edition have been incorpo-
rated in the text>.
 IGNAZ GOLDZIHER AND THE ¶¹HIRÁ

Introduction

This reprint of the English translation of Ignaz Goldziher’s mono-

graph on the ¶ÊhirÒ or literalist school of law is indicative of the lasting
interest in the oeuvre of this grand master of oriental studies on the
one hand, and a renewed interest in the ¶ÊhirÒs on the other.
Ignaz Goldziher (1850–1921) was somewhat of a legend already in
his own lifetime, and the interest in his work and his person has never
waned. Regarded by many as the one who almost single-handedly laid
the foundations of the study of Islam as an independent academic
discipline, he wrote a series of ground-breaking works covering virtually
all aspects of that religion, such as law, exegesis, theology, sectarianism,
and relations with other faiths, besides Arabic language and literature.
There is hardly a topic in the eld on which Goldziher has not left
an indelible mark, and it is therefore not surprising that many of his
writings were reprinted and translated into various languages, which
even further enhanced their impact. Goldziher’s major contribution to
the eld was acknowledged in the Festschriften that were offered to him
in 1912 and 1920, and in a series of memorial volumes, the latest of
which dates from 2005.
Apart from the innovative character and the sheer volume and scope
of Goldziher’s work, scholars do not cease to be fascinated by his
complex personality as glimpsed from his diaries and from the thousands
of letters he exchanged with colleagues, beginning and established
scholars alike. Several books and dozens of articles have been devoted
to Goldziher’s biography, which renders it superuous to present more
than some basic facts here.1

1
The latest addition to the ever growing list of Goldziheriana is Peter Haber,
Zwischen jüdischer Tradition und Wissenschaft. Der ungarische Orientalist Ignác Goldziher
xviii ignaz goldziher and the qhir{s

Ignaz Goldziher

Born in 1850 in the Hungarian town of Székesfehérvár into an

established Jewish family, Ignaz Goldziher soon developed a voracious
appetite for books, an appetite that was encouraged by his father, who
hired private teachers under whose guidance the boy learned to read
the Hebrew Bible at the age of ve, and the Talmud when he was
eight. He was twelve years old when he published his rst booklet,
dealing with the origins and times of Jewish prayer. At sixteen he was
already enrolled at the University of Budapest, where he attended the
classes of Arminius Vámbéry, who took him under his wing but with
whom he fell out in later years.2 He took courses on a dazzling array
of disciplines and languages, and those that did not form part of the
curriculum he learned under his own steam or together with some
fellow-students.
In 1868 Goldziher received a stipend from the Minister of Education,
Baron Jozsef Eötvös, which enabled him to study in Germany. After
spending some months in Berlin, where he felt miserable, Goldziher
moved on to Leipzig, where he joined the circle of students of the doyen
of Semitic studies at the time, H.L. Fleischer. Under his supervision
and inspiration, Goldziher completed his doctoral thesis in less than
two years.
In 1871 Goldziher had an opportunity to spend six months in
Leiden, a period which he describes fondly in his Tagebuch. Despite his
youth, he greatly impressed a number of leading Dutch Orientalists,
such as Dozy and De Goeje. Goldziher spent most of his days in the
library, and even at night he was mostly occupied with the manuscripts
that he was allowed to take with him. The effort paid off: many of his
later publications were based on the notes he took and the passages
he copied from the manuscripts of the Warner Collection, and which
he generously shared with his readers. The period in Leiden was in

(1850–1921). [Lebenswelten osteuropäischer Juden, 10] Köln, Weimar, Wien: Böhlau,

2006, with a detailed bibliography listing most previous publications. Virtually the only
discordant voice in the chorus of Goldziher’s admirers is Raphael Patai, who has some
rather unattering things to say in the psychological portrait preceding his translation
of Goldziher’s Oriental diary (Ignaz Goldziher and His Oriental Diary: A Translation and
Psychological Portrait. Detroit: Wayne State University Press, 1987).
2
On their complex relationship, see Lawrence I. Conrad, “The Dervish’s Disciple:
On the Personality and Intellectual Milieu of the Young Ignaz Goldziher,” Journal of
the Royal Asiatic Society 1990, 225–266.
 ignaz goldziher and the qhir{s xix

many respects a formative one. It is here, he writes, that Islam became

the focus of his scholarly endeavours. Up to this point, he had worked
mainly on topics related to Judaism and Arabic philology. Now, however,
he immersed himself into the study of ÆadÒth, to which he was to devote
some of his most important and inuential studies. And it was in this
same period, he says, that he rst read Ibn Æazm, through whom he
became acquainted with polemical literature, as well as with the ¶ÊhirÒ
school, to which this author belonged.
Among the manuscripts which he perused with more than usual
interest were the two volumes of Ibn Æazm’s KitÊb al-Milal wa-l-Ni˜al,
a heresiographical tract of which Goldziher was later able to consult
another copy in Vienna. Even though this work provides valuable
information on a host of sects and denominations within Islam, and
would serve him as a source for many of his publications on different
aspects of Muslim belief and misbelief, as well as for the present book
on the ¶ÊhirÒs, Goldziher’s attention seems initially to have been drawn
especially by the lengthy polemic against Judaism included in the work.
In 1872 he published a substantial section from it containing Ibn Æazm’s
strictures against the Talmud.
Goldziher had been given to understand by Baron Eötvös that upon
nishing his habilitation, which he completed in 1871, he would receive
a chair at the University of Budapest. Much to his dismay, this did not
materialize, and his hopes were dashed when his patron died in 1872
and no one else was prepared to plead the young doctor’s case. It may
be assumed that what stood in the way of Goldziher’s appointment was
not only his age—he was after all only twenty-two at the time—but
also the fact that he was Jewish. For the time being he therefore had
to content himself with teaching the occasional course at the university
and the Calvinist Theological Faculty as a Privatdozent.
In September 1873 Goldziher was able to travel to the Middle East,
again with a grant from the Ministry of Education. He embarked rst
to Istanbul, then briey to Beirut, on to Damascus and nally to Cairo.
His profound knowledge of Turkish and Arabic stood him in good
stead, and while up to this point his acquaintance with Islam had been
purely theoretical, he was now able to experience it as a living faith
with profound roots in the past.3 It was Cairo that had the greatest

3
See, apart from the edition by Patai mentioned in note 2, also Lawrence I. Conrad,
“The Near East Study Tour diary of Ignaz Goldziher,” Journal of the Royal Asiatic Society
1990, 105–126; id., “The Pilgrim from Pest: Goldziher’s Study Tour to the Near East
xx ignaz goldziher and the qhir{s

impact on him. He obtained permission to enroll at al-Azhar, being the

rst non-Muslim to be granted this privilege, which was accorded to
him only after he had persuaded the Rector and other senior sheikhs
that he was sincerely interested in expanding his knowledge of Islam.
Goldziher felt an emotional and intellectual afnity with the religion,
and though he had his most profound experience of monotheism ever
while clandestinely participating in the Friday prayer at a Cairo mosque,
he never seems to have considered the option of converting to Islam.
In April 1874 Goldziher returned to Hungary and needed to take a
decision about his future. The prospects of obtaining a chair in Budapest
had not improved, despite the fact that he had published widely. Rather
than accepting any of the prestigious positions that were offered him
abroad, however, Goldziher decided to remain in his beloved country,
even though this meant having to forgo a career within the academic
establishment. Instead, he became the secretary of the Neolog Jewish
community of Pest. In his Tagebuch,4 which he started writing at the age
of forty but in which he also takes stock of his life up to that point,
he describes the suffering he experienced in this demanding and in
his eyes demeaning position. He resents his employers for depriving
him of the time to read and write, and for treating him as a humble
clerk, a slave almost, as he states dramatically. As a result, his attitude
towards the Jewish community of Budapest became ambivalent, to put
it mildly, despite his personal attachment to the Jewish faith. It was only
in 1904, when he was nally offered the long-awaited full professorship
in Budapest, that Goldziher resigned from his position.
The highlights of Goldziher’s life were the conferences abroad which
gave him an opportunity to meet his colleagues. One such occasion
was the 6th Conference of Orientalists of 1883 in Leiden. Since his
last visit to that city, in 1871, he had achieved much. Despite the fact
that his position as secretary to the Jewish community left him little
time for scholarship, he had managed to produce an impressive series
of articles and books. On a personal level, his life had become much
happier since he had got married. In his Tagebuch he relates that in
December 1877 he had left Budapest to make the acquaintance of his
future wife, Laura Mittler, a meeting apparently prearranged by both

(1873–1874)”, in: Ian Richard Netton (ed.), Golden Roads. Migration, Pilgrimage and Travel
in Mediaeval and Modern Islam. Richmond: Curzon Press, 1993, 110–159.
4
Ignaz Goldziher, Tagebuch, ed. Alexander Scheiber. Leiden: E.J. Brill, 1978.
 ignaz goldziher and the qhir{s xxi

families. He mentions that he was loath to abandon his desk with its
heaps of notes from Ibn Æazm and other polemicists, and that it was
only because of the pressure put on him by his mother and his own
desire briey to escape his duties at the ofce, that he nally consented
to “go and meet a girl”.
At the Leiden conference, Goldziher presented an extensive summary
of his book on the ¶ÊhirÒs, which was to appear in Leipzig several
months later. According to the compte-rendu of the session, he managed
to discuss the conict between ahl al-raxy and ahl al-˜adÒth, DÊwÖd al-
¶ÊhirÒ’s approach to the QurxÊn and ÆadÒth, the difference between
his hermeneutical principles and those of his predecessors; Ibn Æazm’s
attempts to apply these principles to dogmatics, and the history of the
madhhab from its founder, DÊwÖd, up to al-MaqrÒzÒ. This more or less
covers the entire book. An Arab participant who attended the lecture
was much taken by the fact that Goldziher added the customary Arabic
eulogies after the name of the Prophet MuÆammad and those of
famous Muslim scholars.

The ¶ÊhirÒs5

The work presented here is not usually cited as one of Goldziher’s most
important writings, pride of place being taken by his Muhammedanische
Studien (1889–1890), Vorlesungen über den Islam (1910) and Die Richtungen
der islamischen Koranauslegung (1920). Yet it is a milestone not only in the
career of Goldziher himself, but also in the study of Islamic law. For
despite what is perhaps suggested by its title, the book is much more
than a description of the rise and decline of an ephemeral madhhab
that had virtually ceased to exist by the 15th century CE; rather, it
is one of the rst scholarly discussions of uÉÖl al-qh in a western
language. Goldziher emphasizes this himself in his Tagebuch, where
he declares himself to be quite pleased with the work. He adds that
the work gained him the respect of colleagues in Germany and led a
number of eminent scholars to start a correspondence with him. At

5
Both in the German original and in the English subtitle of the book, the term
“theology” is used. This is somewhat misleading, for the subject matter of the work
is rst and foremost, though by no means exclusively, Islamic law. However, the term
covers both law (which Goldziher calls Gesetzwissenschaft) and theology proper (which
he calls Dogmatik).
xxii ignaz goldziher and the qhir{s

the same time, however, it obviously did not have the impact he had
hoped for: in a letter from 1895 to Martin Hartmann of Berlin, who
tried to encourage him to write a much-needed monograph on uÉÖl
al-qh—for hadn’t he already gathered much material on that topic in
his book on the ¶ÊhirÒs—Goldziher states that as much as he would
like to write such a volume, there does not seem to be much interest
among his colleagues in uÉÖl al-qh; the ¶ÊhirÒ book had been regarded
as a mere curiosity.
The reason for the limited success of the work may be the fact that
it was simply eclipsed by Goldziher’s later writings of a more general
interest, especially his Vorlesungen. This work, which is regarded by
many as the rst textbook on the religion of Islam, contains a lengthy
chapter on the development of Islamic law in which a synthesis is
given of its history and contents. Moreover, Goldziher’s well-known
scepticism with regard to the historicity of sayings attributed to the
Prophet Mu˜ammad, which can be encountered in Die ¶âhiriten (where
the term “pious fraud” is already used), was argued more forcefully and
coherently in the second volume of his Muhammedanische Studien.
Among the ¶ÊhirÒs that Goldziher was able to trace in historical
chronicles, geographical descriptions, legal tracts and ¢abaqÊt works—
many of them still unpublished at the time—he pays a great deal of
attention to Ibn Æazm. This was inevitable, for no work by any ¶ÊhirÒ
other than Ibn Æazm had come to light.6 And whereas over twenty
works by Ibn Æazm are now available in print that Goldziher had never
heard of, or that he presumed were lost forever when his books were
burned in Seville towards the end of his life, the author of Die ¶âhiriten
had to make do with two works by the famous Andalusi literalist as
well as with some non-¶ÊhirÒ sources, not all of them sympathetic,
such as al-NawawÒ’s Shar˜ to Muslim’s Âa˜Ò˜. This obviously has certain
implications for the reliability and scope of Goldziher’s information
on the madhhab, and despite the fact that his comments are mostly
amazingly close to the mark, he sometimes overstates his case.
Because Goldziher only had Ibn Æazm’s KitÊb al-Milal wa-Ni˜al and
(MulakhkhaÉ) Ib¢Êl al-qiyÊs at his disposal and not, for example, his Mu˜allÊ
(a part of which became accessible to him only after completion of the
manuscript of Die ¶âhiriten), he was understandably led to regard Ibn

6
Unfortunately, more than 120 years after the publication of Goldziher’s book this
situation has remained virtually unchanged.
 ignaz goldziher and the qhir{s xxiii

Æazm as a narrow-minded bigot who moreover harboured a “fanatical

enmity against everything non-Islamic”. This judgement is based mainly
on Ibn Æazm’s notoriously virulent polemic against Judaism in his
heresiographical work, which had been studied by Goldziher in Leiden.
However, what Goldziher does not seem to have realised—and again,
this is only to be expected given the limited number of works at his
disposal—is that Ibn Æazm is inclined to adapt his tone to the subject,
agenda and readership of each of his works. When he polemicizes
against the Jews, he lashes out at them, taking sides with the Christians,
but when the Christians are the ones under attack, it is the Jews who
are treated more sympathetically. The same goes for his discussion of
Islamic sects and schools of law. In his Mu˜allÊ, which is an exposition
of ¶ÊhirÒ law, the ones with whom he takes issue are AbÖ ÆanÒfa,
MÊlik b. Anas and, to a lesser extent, al-ShÊ{Ò, to whose teachings he
had himself adhered some time. We nd no negative comments about
dhimmÒs here; on the contrary, one is perhaps surprised to discover that
from Ibn Æazm’s literalist perspective, non-Muslims, though ritually
impure as long as they do not convert, may touch a copy of the QurxÊn,
or that non-Muslims, even Zoroastrians, may perform ritual slaughter
for the Muslim believers. From different sections of the Mu˜allÊ which
were not available to Goldziher we learn that in Ibn Æazm’s view,
Muslims were allowed to enter into commercial partnerships with
non-Muslims, and that they were allowed to dress, and even to pray,
in clothes belonging to unbelievers. Needless to say, these statements,
even if they are purely theoretical, completely contradict Goldziher’s
assumption of fanatical intolerance. Similar “humane” attitudes
(which we would be mistaken to call liberal, it must be added) may be
encountered in Ibn Æazm’s discussions of the participation of women
in public life and of the mild punishment that is to be meted out to
men engaging in homosexual acts.
The overall impression one gets when reading The ¶ÊhirÒs is that
Goldziher was fascinated by the literalists, but that he had very little
sympathy for them. He was intrigued by their uncompromising
adherence and commitment to the word of God as He had spoken it,
and at the same time positively repelled by what he regarded as their
irrational and inhumane strictness. Goldziher praises the four Sunni
schools of law for adapting to the requirements of daily life, and
for making certain allowances rendering it easier for the believers to
comply with the law. He speaks with admiration of their humanity, in
the interest of which they were prepared to invent traditions and bend
xxiv ignaz goldziher and the qhir{s

the hermeneutical rules. This kind of consideration is completely alien

to the ¶ÊhirÒs, who were thus deprived of the “humanistic blessings”
of the other madhÊhib, says Goldziher.
That he had a certain bias against the ¶ÊhirÒ madhhab as a whole, and
Ibn Æazm in particular was argued by Snouck Hurgronje in a letter to
his friend, as well as in his review of Die ¶âhiriten.7 He wonders whether
it is really so, as Goldziher states, that the literalists were more prone
to hair-splitting casuistry than the members of other schools.
Throughout his career Goldziher remained interested in the ¶ÊhirÒs
and their famous Andalusi protagonist, whose works he kept on
rereading. He wrote encyclopaedia articles about DÊwÖd b. {AlÒ, the
founder of the madhhab (1911), and Ibn Æazm (1914); in a short article
from 1901 he made a comparison between the hermeneutical principles
of the ¶ÊhirÒs on the one hand, and the Karaite Jews on the other; he
discussed Ibn Æazm as a possible source of the thought of the Almohad
MahdÒ Ibn TÖmart in a lengthy article from 1887, as well as in his Le
livre de Mohammed ibn Toumert (1903). In 1915 he wrote a detailed review
of Pétrof ’s edition of Ibn Æazm’s treatise on love, ”awq al-˜amÊma, a
work which absolutely delighted him, and which, together with the
author’s ethical treatise KitÊb al-akhlÊq wa-l-siyar, which he seems to have
read in 1908, helped him see Ibn Æazm in a more positive light.

¶Êhirism after Die ¶âhiriten

The ¶ÊhirÒs is of lasting value for the history of orientalist scholarship,

for the study of Islamic law and, of course, the study of the literalist
school, as it constitutes the starting point for much subsequent research
on this dissident madhhab. The past decades have witnessed a boom of
publications on different aspects of ¶ÊhirÒ legal thought, especially that
of Ibn Æazm, both in the Muslim world and in the West, and many
of them were inspired by Goldziher’s book.8 The ¶ÊhirÒs contains some
tantalizingly short sections on topics that require closer examination,

7
C. Snouck Hurgronje, “Ignaz Goldziher, Die ¶Êhiriten”, Literatur-Blatt für orientalische
Philologie 1 (1883–1884), 417–429.
8
Some recent additions to the bibliography on ¶Êhirism which supplement
Goldziher’s ndings are Abdel-Magid Turki, “al-¶Êhiriyya”, EI, 2nd ed., XI, 394–396;
Lutz Wiederhold, “Legal-Religious Elite, Temporal Authority, and the Caliphate in
Mamluk Society: Conclusions Drawn from the Examination of a ‘Zahiri Revolt’ in
 ignaz goldziher and the qhir{s xxv

such as the similarities and differences between the ÆanbalÒ and ¶ÊhirÒ
schools, and the fact that contrary to what might perhaps have been
expected, quite a number of ÂÖfÒs embraced the principles of the ¶ÊhirÒ
school in jurisprudence.
But not only historians of Islamic law have rediscovered the ¶ÊhirÒ
school. For several decades now, a erce polemic has been raging in the
Middle East about the question whether performing and listening to
music are allowed. The most prominent partisan of the lenient view
is Shaykh YÖsuf al-QaraÓÊwÒ, whose views are accepted by millions of
Muslims throughout the world, and who explicitly quotes Ibn Æazm
as his authority on this point. When Goldziher wrote that the ¶ÊhirÒs
were soon considered irrelevant, and that their opinions were not taken
into account when establishing the consensus of legal scholars, he could
not have guessed to what extent Muslims in the modern period would
derive inspiration from their principles and points of view.

Camilla Adang Leiden, September 2007

Damascus in 1386”, International Journal of Middle East Studies 32 (1999), 203–235;

Christopher Melchert, The formation of the Sunni schools of law, 9th–10th centuries CE
[Studies in Islamic Law and Society 4] Leiden, New York, Köln: Brill, 1997, Chapter
Nine; Devin Stewart, “MuÆammad b. DÊwÖd al-¶ÊhirÒ’s Manual of Jurisprudence:
Al-WuÉÖl ilÊ ma{rifat al-uÉÖl ”, in Bernard G. Weiss (ed.), Studies in Islamic Legal Theory
[Studies in Islamic Law and Society, 15] Leiden, Boston, Köln: Brill, 2002, 99–158;
id., “The Structure of the Fihrist: Ibn al-Nadim as Historian of Islamic Legal and
Theological Schools,” International Journal of Middle East Studies 39 (2007), 369–387
(esp. pp. 371–377); Adam Sabra, “Ibn Æazm’s Literalism: A Critique of Islamic Legal
Theory (I)”, Al-Qan¢ara XXVIII (2007), 7–40; Camilla Adang, “¶ÊhirÒs of Almohad
Times,” in Maribel Fierro and María Luisa Avila (eds.), Estudios Onomástico-Biográcos
de al-Andalus, X: Biografías almohades, II. Madrid, Granada: CSIC, 2000, 413–479; ead.,
“Women’s Access to Public Space according to al-MuÆallÊ bi-l-ÊthÊr”, in Manuela Marín
and Randi Deguilhem (eds.),Writing the Feminine: Women in Arab Sources. London, New
York: I.B. Tauris: 2002, 75–94; ead., “Ibn Æazm on Homosexuality. A Case-Study of
¶ÊhirÒ Legal Methodology”, Al-Qan¢ara XXIV (2003), 5–31; ead., “The Beginnings of
Zahirism in al-Andalus, in: Peri Bearman, Rudolph Peters, and Frank E. Vogel (eds.),
The Islamic School of Law: Evolution, Devolution, and Progress [Harvard Series in Islamic
Law] Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 2005, 117–125, 241–244; ead.,
“The Spread of ¶Êhirism in al-Andalus in the Post-Caliphal Period: The evidence from
the biographical dictionaries”, in: Sebastian Günther (ed.), Ideas, Images, and Methods of
Portrayal. Insights into Classical Arabic Literature and Islam. Leiden, Boston, Köln: Brill, 2005,
297–346; ead., “’This day have I perfected your religion for you’. A ¶ÊhirÒ conception
of religious authority”, in: Gudrun Krämer and Sabine Schmidtke (eds.), Speaking for
Islam. Religious Authorities in Muslim Societies. Leiden: Brill, 2006, 15–48.
 INTRODUCTION

1 The legal school which is the subject of the following study is known
in the theological literature of Islam as madhhab al-ØÊhir or madhhab
DÊwÖd. The individual who adheres to its principles is called ¶ÊhirÒ or
DÊwÖdÒ; the school, as a whole, is called ahl al-ØÊhir al-ØÊhirÒyah.1
At the beginning of our century,2 European orientalists still knew
very little about the nature and tendency of the madhhab al-ØÊhir. In
this regard, it is sufcient to point out that Silvestre de Sacy, the
scholar who, at that time, represented the embodiment and sum of all
knowledge about the Muslim East in Europe, quite frankly confesses
in his Arabic chrestomathy on the occasion of his editing MaqrÒzÒ’s
biography: “Je ne saurais dire précisément ce que c’est que cette secte
nommée ma¦hab al-Øâhir”. However, in his translation of the passage
in which MaqrÒzÒ is accused of ¶Êhirite tendencies, he is attempting
the following interpretation: “On lui attribua les dogmes de la secte,
qui fait consister toute la vertu dans les pratiques extérieures.” He
contrasts this “doctrine extérieure” to the ma¦hab al-bâ¢in, i.e. “doctrine
intérieure”,3 an antithesis which, as it has been found since, belongs
to a fundamentally different concept of theological teaching. In 1835,
2 Freytag seems to have borrowed his “madhhab al-ØÊhir, cogitandi ratio
eorum, quibus externus religionis cultus praecipua res esse videtur”
from this reference by de Sacy without giving the source. Even in
1877, the faulty interpretation of the old Freytag is still reproduced in
Adolf Wahrmund’s Handwörterbuch der arabischen und deutschen Sprache as
“madhhab ØÊhir, äusserlicher Wandel”, externalism.

1
Not al-ØÊhirÖna like Houtsma, De strijd over het dogma in den Islam tot op el-Ash{ari,
p. 85.
2
To avoid going back to an earlier period. We mention only one date of previ-
ous times in order to show the confusion which prevailed concerning the fundamen-
tals of our question. Mouradgea d’Ohsson (Tableau général de l’Empire othoman, I, Paris
1788, p. 17) names Davoud Tayi Eba Suleyman “mort en 165/781” besides SufyÊn
al-ThawrÒ as founder of a sixth orthodox school. About the former, he can relate only
this much: “Comme ils n’ont eu l’un et l’autre qu’un certain nombre d’adhérens, leurs
opinions particulières évanouirent presque à leur naissance”. Here, DÊwÖd al-”ÊxÒ (Ibn
Qutaybah, Ma{Êrif, p. 257) is confused with DÊwÖd al-¶ÊhirÒ.
3
Chrestomathie arabe, 1st ed., II, p. 411, 422 ff.; 2rd ed., p. 113, 122 ff.
2 introduction

If we disregard Reiske’s translation of a passage from AbÖ al-FidÊx,

then Quatremère (1840) was the rst among the European oriental-
ists who tried to shed some light on the ahl al-ØÊhir with one of those
numerous comments and discussions which advanced considerably
our knowledge of the Muslim world, and which make his treatment of
MaqrÒzÒ an invaluable source for the knowledge of Oriental languages
and affairs.4 Quatremère states that “ce qui concerne cette secte” is
“encore fort obscure”. He presents in his widely known method a
formidable number of passages from manuscripts in the Bibliothèque
Nationale, Paris,5 in which mention is made of the ¶Êhirite school and
of some of its adherents. This remark by Quatremère should have given
the rst incentive to investigate more extensively the nature, system, and
history of the ¶Êhirite school. (To call it a sect would be just as wrong
as if we were to use the expression “sect” when referring to adherents
of any of the four orthodox schools in their relation to each other).
Quatremère’s stimulus did not cause any one of the students of Islam
to conduct special investigations. In more recent times, expert writers
in the eld, who have produced either comprehensive or specic works
on the development of Islam, have mentioned the ¶Êhirite school in a
few words. We cite v. Kremer,6 Houtsma,7 and Spitta.8 However, they
offer only limited comments on the theological school under discussion.
An exhaustive presentation of the school, of its doctrine, and the posi-
tion of its representatives within orthodox Islam has not appeared until
now. The following pages attempt to ll the gap in our knowledge of
the history of Islamic theology.

4
Histoire des Sultans Mamlouks de l’Egypte, vol. 1, pt. 2, p. 269–270.
5
After re-examination we have utilized in chapter VIII the passage of the Arabic
manuscript no. 687 of this library for the history of the ¶Êhirite movement in the eighth
century.
6
Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, I, p. 500, n. 3.
7
Op. cit., We shall come back to Houtsma’s version below.
8
Zur Geschichte Abu-l-Æasan Al-Au{arî’s, p. 80.
 CHAPTER ONE

3 The following saying has been transmitted by AbÖ Bakr b. {AyÊsh,

a Muslim traditionist of the second century (d. 193): “The adherents
of tradition in every age are (in relation to the rest of the scholars) like
the adherents of Islam in relation to the followers of other religions”.1
This saying is aimed at a method of dealing with Islamic jurisprudence
according to which not only the written and orally transmitted sources
are authoritative—namely, the Koran and the traditions of Mu˜ammad
and his companions—but also, in recognition of what is valid accord-
ing to the principles of Islam, what the individual insight of a legist or
judge, in real or apparent dependance on those indisputable sources,
recognizes as truth emanating from their spirit. The representatives of
the latter view are known by the name ahl or aɘÊb al-raxy. The origins
of this dissension in the earliest history of Islamic jurisprudence have
been dealt with so comprehensively by v. Kremer2 and Sachau3 that it
would be idle to attempt to nd new aspects for this chapter of Islam’s
history of evolution. According to the researches of the latter scholar, it
cannot be doubted that the two designations ahl al-˜adÒth and ahl al-raxy
originally referred to branches of legists occupied with the investigation
of Islamic law: the former were concerned with the study of transmitted
sources, and the latter with the practical aspects of the law. It is only
later that the two terms indicate the contrast between the methods of
legal deduction, a contrast which, as we have been able to observe,
was quite common already in the second century.
The so-called orthodox schools (madhÊhib al-qh) differ from each
other in the earliest stages of their evolution in the extent to which
they permit raxy to be a determining factor in establishing Islamic law
in a given case. The two extremes in this respect are AbÖ ÆanÒfah
4 and DÊwÖd al-¶ÊhirÒ. The former made considerable concessions to

1
al-Sha{rÊnÒ, I, p. 63:               
2
   !"!# $  %&'() * +,-)  ./  0   
Culturgeschichte des Orients unter den Chalifen, I, p. 470–500.
3
Zur ältesten Geschichte des muhammedanischen Rechts, Wien 1870. (Akademie der
Wissenschaften. Philosophisch-historische Klasse. Sitzungsberichte. Vol. 65).
 4 chapter one

raxy while the latter, at least in his early teachings, refutes any justication
for this. MÊlik b. Anas, al-ShÊ{Ò, and A˜mad b. Æanbal have taken
the position between these two, not just chronologically, but also with
respect to their recognition of raxy. In the course of the development of
these schools, this difference diminished through gradual concessions so
that wide-spread confusion whether to consider a school as belonging
either to ahl al-˜adÒth or to ahl al-raxy dominates the historical literature.
Ibn Qutaybah takes into account among the aɘÊb al-raxy all the found-
ers of the legal schools with the exception of A˜mad b. Æanbal, whom
he does not mention, and DÊwÖd, whom he could not have known
yet; among the aɘÊb al-˜adÒth he lists famous traditionists only.4 Al-
MaqdisÒ considers A˜mad b. Æanbal’s followers, together with those
of Is˜Êq b. RÊhwayhi, a famous ShÊ{ite, as aɘÊb al-˜adÒth and not at
all as belonging to the madhÊhib al-qh to which Æanates, MÊlikites,
ShÊ{ites, and ¶ÊhirÒs5 belong.6 In a different passage, the same author
mentions the ShÊ{ites in contrast to the followers of AbÖ ÆanÒfah as
aɘÊb al-˜adÒth,7 and to complete the confusion, in a third passage,8
al-ShÊ{Ò and AbÖ ÆanÒfah are considered as belonging to raxy in op-
position to A˜mad b. Æanbal. By excluding A˜mad b. Æanbal from
among the founders of madhÊhib al-qh, al-MaqdisÒ seems to conform
to older opinions. We know, for example, that the famous AbÖ Ja{far
al-”abarÒ had to endure considerable animosity since, in his KitÊb ikhtilÊf
al-fuqahÊx, he did not consider the teachings of the ImÊm A˜mad. The
reason for this attitude was that this imÊm was considered a traditionist
5 but not a faqÒh.9 In Ibn {AsÊkir, we nd: “A˜mad b. Æanbal wa-ghayruhu
min ahl al-˜adÒth”; the other schools are classied not according to the
type of the legal methods but according to their regional afliation.10
In al-ShahrastÊnÒ we nd MÊlik, al-ShÊ{Ò, A˜mad, and DÊwÖd

4
KitÊb al-ma{Êrif, p. 248–251, cf. Sachau, op. cit., p. 16.
5
Unjustly, I think, de Goeje concluded from this in Glossarium zur Bibl. geogr. arabico-
rum, p. 243, that the DÊwÖdÒs were aɘÊb al-raxy. Nothing more opposing could be imag-
ined than madhhab al-ØÊhir and raxy. Al-MaqdisÒ is no longer familiar with the identity of
fiqh and raxy.
6
Descriptio imperii moslemici, ed. de Goeje, p. 37, l. 5–7.
7
About AbÖ Mu˜ammad al-SÒrÊfÒ, ibid., p. 127, l. 3.
8
Ibid., p. 142, l. 11.
9
AbÖ al-FidÊx, Annales, ed. Reiske, II, p. 344. Among the older authorities of the
science of traditions, Ibn Æanbal is considered the one who best utilized traditions for
jurisprudence: afqahuhum fÒ-hi AbÖ al-Ma˜Êsin, Annales, ed. Juynboll, I, p. 710.
10
Exposé de la réforme de l’Islamisme, p. 91, l. 15.
 chapter one 5

classied as aɘÊb al-˜adÒth while from among the legal schools which
survived their founder, only AbÖ ÆanÒfah is listed among the aɘÊb al-
raxy.11 Ibn KhaldÖn accepted this division, but with the difference that
he places DÊwÖd b. {AlÒ at the top of a separate third class.12
First of all, it is necessary to make note of the position raxy occupies
in Islamic jurisprudence. This will enable us to dene the position taken
by DÊwÖd and the school founded by him, and named after him, in
the controversy between the rigid traditionalism and the sect whose
adherents v. Kremer appropriately calls the speculative legists (aɘÊb
al-raxy),13 a branch which was constantly gaining greater inuence.

11
KitÊb al-milal, ed. Cureton, p. 160–161; cf. Sachau, op. cit., p. 15.
12
Muqaddimah, ed. BÖlÊq, p. 372 ff. All three classes together are madhÊhib al-jumhÖr.
13
Some curious translations of this expression from various periods might
be mentioned here. Joh. Fr. Gmelin, in his translation of Alexander and Patrick
Russell’s Nachrichten von dem Zustand der Gelehrsamkeit zu Aleppo (Göttingen 1798), gives
“Vernunftsgläubige”, men of reason, as equivalent of this term which, however, was not
properly recognized at the time. We nd this as “consiliari” in Flügel’s ÆÊjjÒ KhalÒfah,
IV, p. 47: 12)
  34  5 : quae in libris consiliariorum occurrunt. Yet, the strangest
interpretation of all is offered by Ad. Wahrmund, the German Arabic lexicographer,
with his oracle: aɘÊb al-raxy, metaphysists, idealists. (Consistent with this would be: aɘÊb
al-˜adÒth, natural scientists, materialists!). And this after the correct denition of the term
had already penetrated the European Arabic lexicography, at least since Lane’s article
of 1867!
 CHAPTER TWO

The application of raxy developed in Islamic jurisprudence as an

inevitable postulate of the realities of practical legal affairs in the
practice of judgeship.1 The theoretical canonist could quite easily
dismiss the validity of raxy as a justiable source for legal affairs,
for he studied the written and orally transmitted word and was not
6 concerned with the turbulent affairs of daily life. But for a practising
legist in Iraq or any other province under the dominion of Islam, it
was not sufcient for the discharging of the obligations of his ofce
to rely on sources from the ÆijÊz alone since these could not possibly
give satisfactory answers to all sorts of problems arising daily in the
different countries. Al-ShahrastÊnÒ’s observation “that written texts
are limited, but the incidents of daily life unlimited, and that it is
impossible for something innite to be enclosed by something nite”2
gave the initiative toward the introduction of speculative elements
in the deduction of law. One example may sufce. In the newly
conquered Islamic territories, there prevailed civil laws which differed
considerably from those in the ÆijÊz; they were either rooted in the
agrarian traditions of the country or created through the reality of
the conquest. How could a codex, derived from entirely different
conditions, have given answers to legal problems which arose under
these new circumstances? This and similar aspects—predominantly the
problem that the existing sources of law were not complete and offered
only occasional solutions which, however, were insufcient for all legal
problems even for the country in which they originated—imposed the
obligation on practising legists to consider themselves competent to
exercise their subjective good sense, their insight, in the spirit of the
existing sacred materials and in agreement with them, as legitimate
instance for concrete cases for which the transmitted law provided
no solution. How deeply the need for extending the legal bases was
felt can be seen from the fact that even stern traditionists, unwillingly,
but conforming under the pressure of realities, had to admit to raxy.
1
<For a modern interpretation see Joseph Schacht, The origins of Muhammadan
jurisprudence, Oxford, 1950, p. 98 ff.>.
2
al-ShahrastÊnÒ, p. 154: ,4   +6 ,4 789 :; < 5!) +6 ,4 ="> ? @!A,)
.,4  0CDE 
 chapter two 7

However, they went to the utmost extremes of their system so that,

in order to have ready for every concrete case a judgement from the
traditions which was to be followed in practice, they often did not
require the attestation of the tradition if it was a question of supplying
an authority from the traditions for a legal decision. With this self-
delusion, satisfaction was intended to be given, at least as a matter of
form. AbÖ DÊwÖd, so we learn, adopted the “weakest” tradition in his
collection if for a certain legal paragraph there existed no better-attested
7 tradition. Many a fabrication of traditions might have its origin in this
fundamental endeavour to shun raxy, at least ostensibly, for as long as
possible. Yet those fabricated quotations from the traditions were nothing
but raxy clothed in traditions. The following saying is attributed to Sha{bÒ:
“Raxy is like a carcass; it is used as food in an extreme emergency
only”.3 Indeed, we notice, now and then, that even practising legists are
obstinately opposed to applying raxy. In any case, the number of people
cannot have been large who, like ÆafÉ b. {Abd AllÊh al-NÒshÊbÖrÒ (d.
209), could claim to have held ofce as judge for twenty years without
passing a single judgement on the basis of raxy.4
The exponents of raxy derived the legal basis for the introduction
of subjective motives in the deduction of law from the spirit of the
transmitted divine law. For example, they base their claim—and it
cannot be ascertained whether or not this was done also in an earlier
period—on the fact that divine law recognizes the testimony of
two witnesses and the oath as legal evidence. Now, it is conceivable
that the witnesses may make a false statement, bona de or mala
de, or that an oath is given to support a false claim. Nevertheless,
the legal case in question is determined on such bases to the best
apprehension of the judge.5 Then, instances are quoted from the earliest

3
'4F> '6) GHCI ? +46  +)J,K 12). Cf. the text of JurjÊnÒ from which the preceding
remarks have been extracted. JAOS, vol. 7, p. 116. <“Opinion is carrion—when need
requires, eat it”>.
4
”abaqÊt al-˜uffÊz, ed. Wüstenfeld, VI, no. 46.
5
Ib¢Êl, fol. 6a. Ibn Æazm refutes this interpretation as follows: “God did not make it
our duty to pass judgement on witnesses’ evidence and on oath. A judge is not obliged to
investigate whether they are true or false. If he were to do this, indeed, the door would
be wide opened to his individual interpretation in legal decisions. May God protect
us from this! Let us assume that there are two quarrelling parties before us, the one a
pious, God-fearing, trustworthy Muslim, the other, however, a Christian who recognizes
three persons in the deity and who is known to fabricate lies about God and people and
 8 chapter two

8 history of Islamic legal practice—although traditions of often doubtful

reliability—that, in the absence of transmitted decisions, raxy was
accepted as an unchallenged expedient. All the companions confronted
with legal practice are supposed to have reacted in this fashion, and
yet, no one will question their piety or suspect them of the introduction
of innovations prohibited by God. Thus, it is related that even at that
time, AbÖ Bakr would rst consult the divine book if two quarrelling
parties sought his legal advice; if he found an answer to the case in
question in it, he would pass sentence as revealed by God; if he did
not, then he would seek this in the sunnah of the Prophet; if he failed
to discover a pertinent decision there too, he would ask the companions
whether they were familiar with a decision of the Prophet which could
be applied to the case in question. If even this attempt failed, he would
consult the leaders of the community and make a decision according
to their general agreement. {Umar, too, is supposed to have acted in
this manner. Likewise, it is reported about Ibn Mas{Öd6 that in cases
in which judgements cannot be derived from either the Book, or from
the sunnah, or from the sayings or actions of the pious, a judge reasons
independently “without saying: ‘this is my attitude, but I am afraid to
assert it’; because what is permitted is clear, and also what is prohibited,
but in between these two there exist dubious cases; so let the things you
doubt be determined by those things which you do not doubt”.7 Yet,
most important and wide-spread are those instructions which already the
Prophet, and later, {Umar are supposed to have given to judges sent to
conquered territories. These instructions are the most weighty arguments
of the defenders of raxy, who endeavoured to fabricate for its validity an

who, in private life, is a volatile, frivolous individual. Now, the Muslim demands from
the Christian payment of a debt, no matter how large or small, the title to which the
Christian denies; or, conversely, the Christian were the plaintiff and the Muslim the
defendant protesting the claim of the Christian plaintiff. If things were to be decided
according to the judge’s personal view whioh does not agree with the facts, then the
Muslim is to be awarded right over the Christian. But there is no argument that we
must not be guided by our view of the situation, rather that we must make a decision
on the basis of evidences as decreed by God according to which the plaintiff must
assert his claim by producing credible witnesses, and the defendent his denial on oath.
‘Conjectures’, however, we must dismiss altogether”. Ib¢Êl, fol. 18b.
6
Contrary to his custom, Ibn Æazm approves the validity of this tradition, but
interprets the words fal-yajtahid raxyah that one must search diligently for authentic
traditions if they are not easily available at rst sight.
7
Ib¢Êl, fol. 5b.
 chapter two 9

old tradition, and an authority going back to the earliest time of

Islam. Mu{Êdh b. Jabal, whom the Prophet sent to Yemen, replied to
him, when asked on what principles he would administer law in his
province, that he would rely on his own ray in all cases for which he
could not nd an answer either in the Book or in the traditions. The
9 Prophet consented to this with the following words: “Praise be to God
that He helped the messenger of the Prophet of God to an insight
that pleases the Prophet of God”.8 {Umar is supposed to have given
the following instructions when Shuray˜ was sent out as a judge: “If
you nd something in AllÊh’s Book, consult no one else; if you are not
clear about something in AllÊh’s Book, then follow the sunnah; however,
should you not nd this in the sunnah either, then follow your own
judgement independently”.9 One could mention other instructions to
judges, in all appearances apocryphal ones, which are associated with
the name of {Umar, but in particular, one in which AbÖ MÖsÊ al-Ash{arÒ
is encouraged to exercise qiyÊs, although in a way formulated by the
schools which reconciled the rigid traditionalism and the speculative
branch. There it says: “Your thoughts, your thoughts (collect them) if
you are indecisive in your mind and when you do not nd anything
about them either in God’s Book or in the traditions of His messenger.
Consider the analogies similarities, and compare things in your mind;
then follow what seems to be the most probable, and what God and
His Prophet like best”.10 In these words, cited in a lengthy instruction
for a judge, we discover the terminology of qiyÊs as it became current
only in a later period. If the accounts in which judges were encouraged
to apply raxy were authentic, the opposition of conservative traditionists
to raxy, and to the authority of the Prophet and {Umar, would be

8
Cf. the passages in Sachau, ibid., p. 6. In al-MÊwardÒ, Constitutiones politicae, ed. Enger,
p. 111, 1. 1, rasÖl AllÊh ought to be corrected to rasÖl rasÖl AllÊh. Ib¢Êl, fol. 6a seems to
have been endowed with the oldest version of this story. There, Mu{Êdh says: ajtahidu
raxyÒ wa-lÊ Êlw; the last two words are missing in the other versions of the account.
9
KitÊb al-aghÊnÒ, XVI, p. 32: 0,L - ; :M  N O4  0MP  Q5 RS 6I5 0 T
; 2H '4P +,-)  *# $  +,-) J) N O4  *D4-M $  
.U
10  O4 0 VWFD $  XHY  ZF[F4  ,L R') R')
al-{Iqd, I, p. 33: 06 D" +,  N
.\ ''D] 0)!H N ,L 'D ^ _ RS X,L H! `5 aD] Qb cL; RTFY
 10 chapter two

incomprehensible. But the very fact that their authenticity is disputed,

10 and the verication that the isnÊd of the particular reports do not
conform to the laws of the science of tradition are the main weapons
with which its opponents ght the conclusiveness of these accounts.
Indeed, a critical examination of these instructions must also lead to
the conclusion that they are spurious. They contain concepts and terms
in which, in this precise denition, belong only to a later period. In
BalÊdhurÒ (p. 69–75), in which the instructions accompanying Mu{Êdh
b. Jabal are quoted at length, the instruction mentioned above is not
cited. Because of the insufcient documentation of these arguments of
the exponents of raxy, their opponents were able to foster awareness of
the unfavourable meaning of the word raxy as a theological term. In
ordinary Arabic usage, al-raxy is a word of favourable meaning11 unless
qualied by an adjective abrogating this meaning. In the sense of a
good, prudent, correct, and reasonable view, it is juxtaposed12 to hawan, a rash
decision, prompting misguided passion. For the conservative traditionist,
however, al-raxy is a word of decidedly derogatory connotation,13 and in
11 the theological sense, it is almost equal in meaning to this hawan.14 This
much was admitted also by the representatives of the traditional branch:
al-raxy had already been applied by the companions in the rst generation
of Islamic history, during the patriarchal period, although with the
stipulation that “whoever applied raxy was rmly opposed to admitting

11
E.g. AghÊnÒ, X, p. 109, 1. 18, in one of AbÖ {AlÒ al-{AblÒ’s panegyric poems about
the Umayyad caliphs: ![-) R'F6) !6d  J 12H8e 8f H',) !TC( .
12 l H8e  A"
E.g. a proverb ‫ اﳍﻮى‬k kCk 12 k ?m al-MaydÊnÒ (ed. BÖlÊq), I, p. 51.
13
12) = heretical view, al-BukhÊrÒ, KitÊb al-adab, no. 79 12H 0) PH ,6 ; arbitrary
view. TafsÒr, no. 15 to II v. 192 $ RTFY N Q!H  o ,FT N  O4  +T4  + p =)J"
.%&]  0 2 PH Q5 G 4 0,L 0, $ 0d 5 QJ,
14
Cf. al-GhazÊlÒ, I˜yÊx, I, p. 276; in elucidating the well-known tradition p() - *
.H ,) * aT( 2!D46F 0 2, he voices the opinion that the word 12), considered lexically,
can be understood either in a favourable or unfavourable sense, but that theological
linguistic usage gives preference to the phrase in malam partem: 12) 12)   !#
q Arl 5 1!'F) \!  ) s6tA) Q ,4 12) s6tA) '4P  1!'F) \!  )
u12) R. Cf. also n. 1.
 chapter two 11

its conclusiveness and rejected this allegation on his part”.15 In this

rst phase of Muslim history, judgement was still totally undened,
without positive administration, without any proper direction or
method, and was passed on the basis of individual insight. It was
only in the following period that raxy took a certain shape and began
to move in a prescribed direction. Raxy assumes now the logical form
of an analogy, qiyÊs. Formerly, it was said that a judge, when dealing
with an unprecedented case, might use his own judgement in cases for
which no transmitted or written positive law existed. Now it is said that
personal judgement must be applied within the analogical framework
prescribing the direction of the subjective discernment within which
this judgement may be exercized.
With regard to the denition and application of qiyÊs, two methods
developed side by side, according to Ibn Æazm’s account. Both methods
agree that cases which cannot be judged on the basis either of written
or of transmitted law must be decided by way of a comparison with
a judgement as it appears in one of the two recognized sources. The
two methods diverge only with regard to the reaching of the tertium
comparationis through the speculative method. The one method tries to
prescribe the searching for a material similarity of the written, and
lately emerged laws to the cases which are being considered. The other
method requires investigation of the motive, the ratio ({illah) of the
transmitted law resorted to for the purpose of comparison, and inquiry
into the spirit of the law, as well as an examination of whether or not the
independently discovered relationship of cause and effect which exists
between the law and the unwritten principle encompasses the newly
arisen case too. In another chapter, concrete examples demonstrating
12 this method in its practical application will be seen. One point should be
noted here: later theology was very actively concerned with the question
of whether or not it was permissible to search for the motives of divine
law, and even those legal schools which inclined toward analogy did
not always answer this in the afrmative.16

15
Ib¢Êl, fol. 2b, 3a.
16
al-TalwҘ ilÊ kashf ˜aqÊxiq al-tanqҘ by Sa{d al-DÒn al-TaftazÊnÒ (MS of the
Kais. Hofbibliothek Vienna, A.F. 167[251] fol. 181a): u6FT4) L @!A,)  Y
Y 65 u6FT4 ) 6) !58v w4  6FT4) L Y 6( 3x +TH yL V)?  !F4z
6FT4) Y  65 u{TD) *L " P! 4 06) R# +I s)Y |Y # 6FT4 )
'4] 5 uN 0.H T/) ^ V)? 3-" cY  *6 * aJ6} 6) *   *#) |Y!
 12 chapter two

Even though the introduction of qiyÊs put a formal limit to the indis-
criminate application of raxy, isti˜sÊn cancelled this effect in favour of
uncontrolled raxy. The word isti˜sÊn itself denes the subject matter: to
consider something preferable. AbÖ Bakr al-SarakhsÒ denes it as follows:
It is “abandoning qiyÊs in consideration of what is easier for man”.17
In view of the dearth of non-partisan sources for the history of the
earliest development of Islamic jurisprudence on which such a history
could be built, in view of the partial colouring of the facts which were, to
a large extent, ad hoc fabrications, it is difcult to determine precisely the
date when the above-mentioned Islamic legal sources were introduced.
Furthermore, it can hardly be determined to what extent usage of those
sources for decision had developed in AbÖ ÆanÒfah’s time, and what
were the new facts which he added to Islamic jurisprudence in order
to dene the spheres of raxy and qiyÊs. There even prevails uncertainty
concerning how AbÖ ÆanÒfah utilized the speculative components of
legal deduction, and what degree of justication he permitted them
beside the traditional legal sources. Opponents of his legal system
are inclined to maintain that he did not attach much importance to
tradition, rather that he emphasized predominantly the application
13 of free speculation in legal deduction. They cite minutely the small
number of traditions which he used for establishing his legal system.
In his time, four companions were still alive, but he made no efforts
to hear traditions from these authorities.18 His advocates refute this
accusation and claim to know denitely that he resorted to raxy only
in cases in which written and orally transmitted sources failed. Even
sayings are cited from AbÖ ÆanÒfah in which he mentions the branch
attributed to himself reprehensibly: “Urinating in the mosque is less
reprehensible than some of their qiyÊsÊt”. Once the ImÊm is supposed
to have said to his son: “He who does not abstain from applying qiyÊs
in legal proceedings is no legist”.19

@!A,)  Y  H4~  6FT4)  DT4) ! #  Y  0tY *6 

17
.6FT4)
In Pertsch, Die arabischen Handschriften der herzoglichen Bibliothek zu Gotha, II, p. 253
to no. 997.
18
TahdhÒb, p. 698.
19
Ib¢Êl, fol. 15b. <Some of these anecdotes might be apocryphal. J. Schacht, Origins
of Muhammadan jurisprudence, p. 129–130>.
 chapter two 13

It would require a deeper insight into AbÖ ÆanÒfah’s classrooms than

is possible in view of the state of the sources, to decide for either one
of these parties. However, we have two facts in our possession.
First, speculative jurisprudence, which acknowledged no dominant
importance to the traditional source material, reached its apex even
before AbÖ ÆanÒfah’s time. AbÖ ÆanÒfah’s immediate predecessor
in Iraq seems to have been ÆammÊd ibn AbÒ SulaymÊn (d. 119 or
120). He was considered the greatest legist in Iraq, and it is said
about him that he was the rst “to gather around him a circle for
the pursuit of knowledge”. Among his pupils, AbÖ ÆanÒfah is also
mentioned.20 ÆammÊd’s knowledge of traditions was very weak, but
he was said to be afqah, i.e. the most important of his contemporaries
in jurisprudence.21
Secondly, after these preparatory works, AbÖ ÆanÒfah made the
rst attempt to codify Islamic jurisprudence on the basis of qiyÊs. Up
to his time, this had not been done. Just as a systematic presentation
of Islamic jurisprudence, built on the fundament of analogy, was now
feasible, it was also only from this time on that a systematic opposition
to the principle of qiyÊs and its application in legal positivism became
possible. Ibn {Uyaynah is supposed to have said, “There are two things
which I did not expect to spread beyond the bridge in Kufa: Æamzah’s
14 way of reciting the Koran, and AbÖ ÆanÒfah’s jurisprudence; indeed,
both spread all over the world”.22
Indeed, AbÖ ÆanÒfah’s scholarly achievement received a very
poor reception from his conservative contemporaries. The following
account is typical of his contemporaries’ views of how the teachings
of the imÊm of the analogists disseminated. When AbÖ ÆanÒfah sent
out Zufar, one of his two disciples, from Kufa to the neighbouring
BaÉra in order to propagate the new branch of jurisprudence, Zufar
encountered indifference everywhere. As soon as he presented the new
teachings in the name of AbÖ ÆanÒfah, people even turned away from
him. When he reported this to his teacher, AbÖ ÆanÒfah is suppose to
have made the following remark: “You are little versed in the method

20
AbÖ al-Ma˜Êsin, Annales ed. Juynboll, I, p. 316.
21
”abaqÊt al-˜uffÊØ, IV, no. 12. It is said also about another of AbÖ ÆanÒfah’s teachers,
about {A¢Êx b. AbÒ Muslim (d. 135) who represented jurisprudence in KhurÊsÊn, in
AbÖal-Ma˜Êsin, ibid., 366 ( z  06(): R!) 6b € %1H  ”abaqÊt al-˜uff.,
ibid., no. 37.
22
AbÖ al-Ma˜Êsin, I, p. 405.
 14 chapter two

of propaganda. Just go back to BaÉra, present to the people the teachings

of their own imÊms and, at the same time, expose the weaknesses of
the same. Tell them afterwards that there exists yet another teaching
which consists of this and that, and which is based on such and such
arguments. Now, if the new matter has rooted in their souls, tell them
only then that this is AbÖ ÆanÒfah’s teaching. After this they will be
embarrassed to reject it”.23 Even a poet like MusÊwir,24 a contemporary
of AbÖ ÆanÒfah and like the imÊm, a citizen of Kufa, used the system
for the purpose of epigrammatic ridicule. This is a symptom of public
opinion, for the poetical Muses did not concern themselves so soon
with the casuistry of the law.25 In later periods, apocryphal stories were
fabricated in order to represent the opposition of the learned and pious
contemporaries to AbÖ ÆanÒfah. The following is probably the most
remarkable of these fabrications, which is preserved in al-DamÒrÒ.26 It
is based on an older source27 and reported at great length and in detail.
15 Ibn Shubrumah who was inclined towards qh, but with little concern
for the traditions,28 relates:
“I and AbÖ ÆanÒfah once visited Ja{far b. Mu˜ammad al-ÂÊdiq;
I introduced my companion as a jurist from Iraq. Then Ja{far said:
‘Would it be he who in religious matters produces analogies based
on his own raxy? ( yaqÒsu al-dÒn bi-raxyh). Would it be al-Nu{mÊn b.
ThÊbit?’—‘I myself ’, adds the informant, ‘learned his name only from
this question’.—‘Yes’, replied AbÖ ÆanÒfah, ‘that is I, may God grant me
success!’ Then Ja{far said: ‘Fear God and apply no analogy in religious
matters based on your arbitrary opinion, for it was IblÒs who established
analogical reasoning rst’”. Now, remarks follow that purport to show
the inadequacy of speculation in juridico-religious matters.

23
MafÊtҘ, VIII, p. 617.
24
KitÊb al-aghÊnÒ, XVI, p. 169. Cf. also my Beiträge zur Literaturgeschichte der tG{a,
p. 65.
25
We encounter also poetical eulogies for AbÖ ÆanÒfah, Fihrist, p. 202; also for
MÊlik ibn Anas in al-ÆuÉrÒ, I, p. 69; for the poet {Abd AllÊh b. SÊlim, called Ibn
al-KhayyÊ¢, in al-JʘiØ, fol. 181a; and for seven fuqahÊx of Medina in a love poem in
AghÊnÒ, VIII, p. 93.
26
ÆayÊt al-˜ayawÊn, II, p. 124 s.v. D.
27
Ibn Æazm, too, knows this account, Ib¢Êl, fol. 15b.
28
AbÖ al-Ma˜Êsin, I, p. 390.
 chapter two 15

“Just tell me which, in the eyes of God, is the more serious crime
homicide or adultery?”
“No doubt, homicide is a greater crime”, replied AbÖ ÆanÒfah.
“Yet homicide is judged on the basis of two witnesses’ evidence while
adultery is proven only by statements from four witnesses. How does
your analogy apply in this case? And what is more meritorious before
God: fasting or praying?”
“Prayer is denitely more meritorious”, replied AbÖ ÆanÒfah.
“Nevertheless, a woman must interrupt fasting during menstruation
although she is not forbidden to pray in this state.29 Fear God, o servant
of God, and do not produce arbitrarily analogies in religious matters,
for we and our opponents may be summoned before God’s tribunal
to-morrow. Then we on our part shall say: {AllÊh has said; the Prophet
of AllÊh has said’. You and your companions, however, shall say: ‘We
have heard such; we have guessed such’. But AllÊh shall treat us and
you as He wills”.
At times idle casuistry, too, has been falsely attributed to the founder
of the “speculative” school. Thus it is related that at the time when
the traditionist QatÊdah—who was particularly versed in Biblical
legends—came to Kufa, a large crowd gathered around him in order
to meet the famous BaÉran. Upon his offer to explain any question ex
abrupto, AbÖ ÆanÒfah, who at that time was still a youth, came forward
with this question: “What might have been the sex of Solomon’s
ant?” (SÖrah XXVII). This embarrassed the learned QatÊdah and he
confessed to be unable to answer this question. Then the youthful
questioner himself gave the reply: “It was a female ant because it
16 says in verse 18 {qÊlat (she said) an ant’. If it had been a male, then,
the masculine form (qÊla) ought to have been used because namlah is
gen. epic”.30 Also typical of attitudes towards AbÖ ÆanÒfah’s school
shortly after its establishment is the following anecdote which ÆammÊd
b. SalÊmah relates: “In the time of ignorance, there was a highway
robber who used to take the possessions of pilgrims with the aid of a
cane. When accused of robbery, he would use the excuse that not he
but the cane had acquired foreign property”. ÆammÊd comments:
“If this man were still alive to-day, he would certainly be one of the
followers of AbÖ ÆanÒfah”.31 The following verdict is cited on the

29
This objection to analogy is also encountered in al-BukhÊrÒ’s KitÊb al-Éawm, no. 41.
30
al-DamÒrÒ, II, p. 432.
31
al-JʘiØ, fol. 121a.
 16 chapter two

authority of ÆafÉ b. GhiyÊth (d. 177): “AbÖ ÆanÒfah is the best-informed

person about things that never existed; he is most ignorant about things
which have really occurred” i.e. he is a shrewd casuist but no learned
jurist.32 As we can see, all these accounts33 and opinions ridicule to
a greater or lesser extent the casuistic spirit of AbÖ ÆanÒfah’s legal
method and his legal school. While the schools of tradition directed
their attention to existing and concrete facts, which they judged on
the basis of concrete, existing, and historical legal data, the exponents
of raxy dwelt on casuistries that were void of any current interest. Also
those theologians who subscribed more to the ethical side of religion
turned reluctantly away from legal casuistry. From among the many
accounts that could be cited to point out this contrast, I mention only
the statement of a pious theologian from Kufa, {Amr b. Qays al-MalÊxÒ
(d. 146): “I prefer one tradition which edies my heart, and which brings
me closer to God, to fty of Shuray˜’s legal decisions”.34
The standard approach to questions of legal casuistry seems to have
been: “a-raxayta” (from raxÊ as verbum cordis: Videturne tibi? Quid tibi
videtur? But in this application it means: What do you think with regard
17 to such and such a given case?). The traditionists, therefore, frown upon
this standard formula common among the casuists. For example, the
traditionists cite the following account on the authority of Ibn Mas{Öd:
“Beware of ‘a-raxayta, a-raxayta’, for those who came before you perished
because of ‘a-raxayta, a-raxayta’. Do not compare one thing with another
(by analogy) so that your foot may not stumble after standing rm. If one
of you is asked about something about which he does not know anything,
then let him say: ‘I do not know’, for ‘this is one third of knowledge’”.35
A curse is transmitted against this a-raxayta by al-Sha{bÒ36 beside other
most derogatory remarks about raxy, although it could be proved that this

32
al-JʘiØ, fol. 62a: *# $ ‚ ƒ,) RFL Q( +6, : 0( *L „6 † q ;‡
.  ˆ: R'F'P
33
Also A thousand and one night, night 296–7, must be considered as part of this. There,
the excesses of the Æanate casuistry and subtleties in the person of AbÖ YÖsuf are
made the subject of humourous comic. (BÖlÊq, 1279, II, p. 159–160).
34
AbÖ al-Ma˜Êsin, I, p. 396.
35
Ib¢Êl, fol. 13b.
36
Ibid., fol. 10b: +F‡; - *L DT/) =)‰ RF- † s)Y Q5 = 2H N  *T) DT/) Q5
.06FL Dl k 12 UlMŠ‹ m Q( Œ#,) *
 chapter two 17

formula also came from the lips of the Prophet himself 37 and his pious
companions.38 From the following remark attributed to MasrÖq, it
becomes evident how much aversion the strictest traditionists entertained
towards pure casuistry which threatened to prove that many a legal
problem, although logically feasible, was not treated in the traditional
sources and could be decided only by speculative means. Whenever a
question was put before MasrÖq, he would ask the questioner: “Has
18 this case really already occurred?” When he received a negative reply,
MasrÖq would say to the questioner: “Pardon me if I do not answer
until such a case does in fact occur”.39 AbÖ Thawr al-BaghdÊdÒ, who
must be mentioned in the next chapter as being favourably disposed
towards raxy, and consequently not a fully recognized ShÊ{ite, put the
following question before another jurist: “Some one takes an egg from
each of two persons and puts both eggs into his sleeve. Now, one of
the eggs is crushed completely and becomes totally valueless. Which of
the two owners has to be compensated?” The jurist was very annoyed
with AbÖ Thawr and said: “You have to wait until compensation is
demanded”.—“So you admit”, countered AbÖ Thawr, “that you have
no answer to this”.—“I say”, replied the other, “go away, for we have
to pass legal judgements; we do not have to satisfy the curious”.40
Besides such objections against the speculative branch which
were made mockingly rather than with the intent of criticising the
principles, we meet the serious accusation in the period following the
establishment of AbÖ ÆanÒfah’s system that the speculative branch
destroys the bases of the law through arbitrary negligence of the positive
legal sources in favour of speculative innovations (bid{ah), and that it

37
JazÊx al-Éayd (Bukh.), no. 22: 046I5 4,: *  V  yL  !) = 2H2 but this is no
question requiring explanation. In MaghÊzÒ, no. 12, MiqdÊd b. {Amr al-KindÒ puts
a casuistic question to the Prophet starting it with ) PH =6()  = H2. In the
corresponding passage DiyÊt, no. 1, this = 2H2 is missing. Its occurrence in the other
passage, so argues al-Qas¢allÊnÒ (X, p. 48) against opponents, shows that it concerned
a casuistic question, not a real one.
38
KitÊb al-wuÓÖx, no. 34 (35): P) P ? = 2H2 L * ˆbL Q‰ ()z *  ) 0"
.s,) *Ž.l RF
39
al-Sha{rÊnÒ, I, p. 63: Q5  =kŽ Tk5 k  :;<-F) Q!( +F;‡- *L ;‡ ?  - 
. !#M 4 ,L2 Q5 
40
Ibn al-Mulaqqin, fol. 2a.
 18 chapter two

offered legal justication for adultery and fornication contrary to the

Koran and sunnah.41
The method to which the earliest raxy circles adhered and which
AbÖ ÆanÒfah subsequently incorporated into his system, namely, the
inclination not to be content with establishing, treating, and applying the
existing transmitted materials, but to go beyond this and to follow up
all the real and casuistically imaginable requirements of legal practice,
was given the special name qh in contradistinction to {ilm al-˜adÒth.
Sachau explained the genetics of this contrast, and at this point, I refer
to his pertinent exposition.42 Fiqh is a synonym of raxy; in its original
meaning, however, the former also carries the meaning: discernment,
19 comprehension.43 But before the word qh became contrasted to
˜adÒth in the theological terminology it passed the stage of general
meaning. The general meaning becomes evident from a passage from
the traditions, the oldest passage, I believe, that can be cited for the
theological application of the word: a9 %!I 0) `6) %&"  l3F#) ‘) ?
%& x !..6( %&  [M RF ^TM 0F) Q!( 0,6T 0() x 6 Q5 ‰I !4 . In
this passage,44 al-qh is used in this sense: authorative interpretation
according to the Koran, the one to be applied in practice, precisely
the one that follows the Koran literally without other considerations
for the decision; consequently, it carries also the meaning of proper
religious law.45 It is only later that qh becomes contrasted to ˜adÒth so
that we nd in the older literature at every step the remark: N.N.
was the greatest faqÒh in his country; he was insignicant in ˜adÒth;

41
Ibn Qutaybah, KitÊb al-ma{Êrif, p. 249: :‰ 0l 2 |6 ’ +,kA“ ” * R#
.+6,
42
Zur ältesten Geschichte des muhammedanischen Rechts, p. 15 ff.
43
Muslim (ÂifÊt al-munÊqÒn), V, p. 346: 6 (S  (S 6]5 " +SS =6D) ,L .4P
R'"!C Rt] 6b R'!F5 0( 6F5  ]5 . Noteworthy is also the following tradition l Ak 5
P) 0( * +•,‡k –A) Q!— +kDCŽ ~l ) in Ibn al-SikkÒt, KitÊb al-alfÊØ (Leiden MS. Warner),
no. 597, p. 414. Attention must be drawn to Ibn HishÊm ed. Wüstenfeld, p. 1014, 1. 6:
) ƒ,) c] 0()  qF~M + ,-) H '" +,   (M 4 ' here, ahl al-qh can
be interpreted as reasonable people or also as people who are familiar with religious
law. However, the context of the passage presupposes a time in which concern for
tradition was already well developed.
44
al-BukhÊrÒ, WuÓÖx, no. 33.
45
E.g. al-BalÊdhurÒ, p. 377, 1. 2: p() 0() ƒ ,) R6FTM yL a6Y  .
Random documents with unrelated
content Scribd suggests to you:
 BOLDOGÍTÓ KRANZ BÁCSI.

Mindenki ismerte ezt a kitünő kis Kranz bácsit a szürke

kalapjával, a vörhenyes oldalszakállával őszülőfélben, s azzal a két
sor hatalmas fogával, amerikai porcellánból. Ez a két sor fog,
tündöklő fehéren tűzött ki vastag ajka közül s valami kanibáli
életvídámságot kölcsönzött az arcának. Anakronisztikusan fiatalnak
tűnt Kranz bácsi, de úgy tudott rágni, mint egy párduc.
Következéskép, lelki világa is a legszebb tájképek egyike volt, amit
ember csak hordhatott magában, a stoikusok finom érzése óta,
egyszóval ősi Görögország óta. A történelmi események
Magyarországon, zord idők és bánatok, soha meg nem rendítették
benne azokat a kemény alapzatokat, amelyekre figurájának könnyed
masszivitása épült. Kranz bácsi elméletben optimista, gyakorlatban
filantróp volt. E nevezetes ember, olvatag hajlamaival, nobilis
szívével s gyönyörű fogsorával úgy élte világát erkölcsi értékével
összhangzatosan s már régtől fogva úgy helyezkedett el, magához
méltóan, kétségbeesett társadalmunkban. Mint utolsó sarja egy
távoli nemzetségnek a bádeni Duna vidékéről, a legjobb időkben
került e hazába törhetetlen magyarnak s nem egészen két évtized
alatt, névtelen harcok, titkok és bonyodalmak közben azokra a
gazdasági csúcspontokra emelkedett, amelyeken egy Nemény, egy
Szabóky Zsigmond Rafael, egy Rados Miksa tünnek föl, a
vagyonszerzés történetében. (Lásd: Szabóky Zsigmond Rafael,
Bodnár Lujza.) Politikai ambiciói nem lévén, e téren bölcsen beérte
rendjelekkel és hangzatos címekkel, felelősség nélkül. De udvari
tanácsosságát, ami e pillanatokban illuzóriusnak tünt, reálisabb
méltóságok, úgyszólván aktuális értéküvé varázsolták. Elnöke volt a
Keleti Bank-nak, (Lásd: Szalánczy Marietta) igazgató-tanácsosa a
Vas- és Fém-Bank-nak, Cézarovich mellett, (Lásd: A másik.)
sorsdöntő tagja a tőzsdetanácsnak, lelke a Kereskedelmi Kamarának
s többféle takarékpénztárnak, drága kis öreg ember! Amellett
mozgékony, népszerű, szerény gyalogló mindég, oly fürge lábakkal a
járda szélén, mint akinek autó sem kell, hogy boldog lehessen ebben
a világban. Igy jött-ment, szaladt az utcán, mindég elfoglaltan s
mosolyogva, mindég boldogan élettől, világtól, zajtól, napfénytől, s
ha valaki köszöntötte, oly rugalmasan felelt dekorativ
kalaplengetésekkel, mintha az egész életét ajánlaná föl kanibál-
készségével, önfeláldozóan, igazi barátja az emberiségnek! Kranz
bácsi a saját házában lakott az Irányi-utcában, egy kényelmes, de
puritán első emeleten, ahová esténként fürgén érkezett meg, miután
sportszerűen ugrándozott át, mindenféle villamos-síneken, melyek
sűrűn keresztezték az utcát. Agglegényi magányosságát,
kéthetenként, egy gépírókisasszony üdítette fel, igen középszerűen.
Mert ez egy száraz, szenvtelen, szürke leány volt, de akiben Kranz
bácsi mindenféle lelki szépségeket fedezett fel, azonfelül, hogy
senkinek sem kellett.
Ilyenformán, háborítatlan harmóniákkal anyagiakban s
szellemiekben, viruló egészséggel testben és lélekben, Kranz bácsi
valami idegen tartományokba nézett, ha kalandosan elgondolkodva
olykor, kiszárnyalt volna önmagából. Azazhogy nyugtalanító
gondolataít rögtön elhárította azzal, hogy bizonyos bús esetekben és
szenzációs fej- és alcímek láttára, az újságját lágyan leejtette,
filozófikusan. Törhetetlen világnézletét elzárta a nyomtatásos betü
mételyétől, s már reggeltől fogva, első korty kávéjától fogva
fölkészült az egész napja nyugalmára, az egész élet szép
boldogságára! A közgazdasági tér egynémely fonákságain kívül,
amelyeken javítani próbált, aligha talált megróni valót a világban. Az
illuzióit valóságoknak érezvén, minden egyebekért egy
magasabbrendű gondviselésnek engedte át a felelősséget,
teologikusan. De nagy alapjaiban, a világ gyönyörű, így gondolta, s
az ember, elvi értelemben, a legszebb műnek készült, Isten akarata
szerint. Kranz bácsi, a maga szigorú moralitásában, de jóindulatokkal
telve, nemcsak szerette, de tisztelte az embert, sőt keresztényi
könyörületességében odáig ment, hogy megbocsátotta neki, régi
bűnét az almafánál. »Pillanatnyi meggondolatlanság, Uram!«
sóhajtotta fölényes megértéssel s elandalogva a szivarja füstje
mellett, úgyszólván szociális kötelességének tartotta megvédeni
embertársait az Úristen színe előtt. Mert nagy állásainál és
vagyonánál fogva, igen kedvesen úgy gondolta, hogy a jó Isten előtt
is van valamelyes tekintélye. Az igazság az, hogy gyakran imádkozott
és mindennapi útjában a bankok vagy a tőzsde irányában, a járda
széléről, fürgén, az egyetemi templomba is betért, ha a kaput nyitva
látta. Csöndesen, az első széknek dőlt, a hajó szélén, elepedt
lélekkel a távoli oltár fényességei felé s aprókat köhögve a
félhomályban s tömjénillatban, úgy elmerült fohászkodva, mély
áhitatában, hogy a gyüjtőpersely zörgését sem hallotta bús
ismétlései tremolóival, amikor megzörrent mellette. A templomból
megkönnyülten olvadt ki s csak a fogsora tünt súlyosnak átszellemült
lényében. Mint a madár szállott tova a küszöbről, lágy koldusnépek
mellől, akik hangtalan alázatukkal néztek utána, amint elröpült.
Útközben jutott eszébe hirtelen, hogy ezeknek semmit sem adott. De
a Vas- és Fém-Bank termeiben, legott felderült filantropikusan, mikor
igazgatótársaival finoman elbeszélgetve, a Bernay Adrienne
többmilliós adományáról értesült, a szegények javára. (Lásd:
Mülhausennél a szomoru tiszt.) Rögtön becsöngette a szolgát s
néhány üdvözlő sort küldött Bernay kisasszonynak, a legmelegebb
együttérzéssel. »Oh, ez a drága Adrienne, aki elveszett
Mülhausennél egy francia tiszt karjában!« sóhajtotta, holott,
tapintatosan, sohasem kutatta e ritka leány tragédiáját s most is
inkább az adományára gondolt, oly örvendezőn és büszkén, mintha
ő adta volna az áldásos milliókat. »Hány ember lesz ma boldog!«
gondolta. »Hány gyereknek lesz ruhája, kenyere, mindene!« – fűzte
tovább a kezét dörzsölve, megelégedetten. Mert noha optimista
érzületeiben, az egyetemes jólét napfénye derengett állandóan s
változatlanul, mégis szívesen koncedált valami kis minimális nyomort
is, az ilyen nagyobbszerű donációk hírére, azzal a bankvezéri
logikával, amely az összefüggéseket keresi. S ilyenkor, megbolygatott
szemléletében talán szenvedett is volna, ha másrészt nem talál
vigaszt bizonyos paradoxonokban, melyek az ő számára felemelő s
egyéni gondolatok voltak. Ezek szerint a szegényekre szükség van
ezen a világon, hogy a gazdagok erényesek lehessenek s mindenféle
jótékonyságokat gyakorolhassanak.
Kranz bácsi maga is jótékony volt, abban a magasabb
értelemben, mely például Solonnak nyilván tetszett volna, mikor
erkölcsi szabályzatát alkotta. Nem volt ez afféle vásári jótékonyság,
hírlapi zenebonákkal vagy színpadi rendezéssel s görögtűzekkel.
Kranz bácsi könyörületessége úgy osztotta boldogságos javait, hogy
ezek inkább lelki értékűek voltak, evangéliumi értelemben. Irányi-
utcai lakását, a sok villamos-sín kanyarulatánál, gyakran járták
szégyenlős boldogtalanok azzal a patétikus szólamvezetéssel, mely
egy-egy rövid hangba, egy kis melódiába, egész operákat fojt bele, a
nyomor legszebb kiállításával. Ilyenkor Kranz bácsi szelíden figyelt
kannibálfogsorával, mely tündöklőn, szinte elébe világított a szavai
fűzérének, amint beszélni készült, drága öreg! A szenvtelen
kisasszony mellette, gépíróujjait fonogatta egymásba, azzal a
merengő érzéktelenséggel, melyet már nem érhet meglepetés. S
reménytelen szolidaritással Kranz bácsival, valami bús lófejet
bólongatott helyeslőleg korálgyöngyös nyakán s kurta sörényesen,
mikor Kranz bácsi megszólalt végre, mondván a zord kérvényezőnek
finom ondulációkkal:
– Maga nagyon szomorúnak látja az életet, barátom. Ne
mélyedjen el annyira privát bajaiba, amelyekkel a gondviselés
egyszerűen próbára teszi az ön béketűrését s egyéb erényeit. Az élet
arra tanít, hogy bíznunk s remélnünk kell, s nem szabad soha
elcsüggednünk.
– Nem szabad, – ismételte a másik, egy haldokló mosolyával.
Tényleg zord alak volt s még zordabb, mikor beszélt. Amellett
csakugyan olyan liraian szomorúnak látta az életet. – De amikor az
ember már nem bírja tovább? – sóhajtott fel a kérvényező, mint egy
gödör mélyéről. – Az igazság az, hogy a legvégsőkig vagyok a
családommal. Három kis leányom van, – vallotta be, rettenetes
perspektivákkal.
 – Hát annak örüljön! – felelte Kranz bácsi olyan kitérő bravurral,
mintha minden szava egy-egy sínen gurulna. – Kislányokból sohsincs
elég, bár nekem volna! – fejezte be a fogsora kívánságával. – No
nézze csak, – tette hozzá valami hirtelen elhatározással, – a helyzet
az, hogy itt magán segíteni kell.
– A helyzet valóban az, – mondta a másik szuggeráltan, a saját
kínjára beállítva.
– A magam részéről mit tehetek önért, – folytatta Kranz bácsi, –
no, várjon csak! – tünődött el egy pillanatra. – Itt van valami kis
féltékenység e ponton, köztem s egy filantrop hölgy között.
Megnevezem: a hölgy, Bernay Adrienne. Én szívesen segítenék, ma
már amúgyis benne vagyok, ez ma a tizenharmadik esetem, még
babonás is lehetnék. De mondjam-e, hogy e keresztényi
egoizmusomat soha meg nem bocsátaná Bernay kisasszony? Már
minden irgalmasságot magamnak vindikálok! Engedjük át neki e
szép esetben a túlvilági jutalmakat. Nem mondom, hogy
specializálok, de jobb is szeretem, a segélyezés szempontjából a fiús
apákat. A kislányok, az Bernay kisasszony világa. Rögtön menjen el
hozzá, siessen, barátom. Itt van felírva a lakáscíme, no lássa!
S amint eltünt a szegény zord ember hajlongva az ajtóban, kis
cédulájával a világ végére, valahová a Krisztinába, Kranz bácsi
felsóhajtott. Lágyan, a gépíróhölgy keze után nyúlt, s két üres
szemébe nézett, ünnepélyesen.
– Ilus, ismét jót tettem, – mondotta.
Ah! jót tett, mindig csak jót, bonis avibus, kedves kis Kranz bácsi!
S ha olykor, egynémely kesergők s javíthatatlan kétségbeesettek
mégis búsan jöttek ki az Irányi-utcai bérpalotából s még
siralmasabban botorkáltak át a sok síneken hazafelé, hazafelé! ki
tudja, hová!? – ez már aztán valóban nem az ő hibája volt. Adhatott
ő mást ama lelki vigaszokon kívül, melyek soha meg nem alázzák az
embert? Tehetett ő többet annál, hogy jóságosan kitárta optimista
kincsestárát, boldogító szófűzéreivel, mint virágdíszekkel e világon?
Emberi boldogságunkhoz e földön, nyujthatott ő, álnok módra, más
módokat a saját módszerénél, más alapokat azoknál, mint
amelyeken a saját boldogsága is épült, kibékítő szépségeivel?
Mondhatta ő azt, a sok szenvedővel egy kórusban: igenis
csüggedjünk s adjuk meg magunkat a sorsnak, mikor ő maga nem
csüggedt s nem adta meg magát soha, de sőt küzdött s dolgozott
rendíthetetlen, dús állásai s vagyona dacára? Robusztus lelke, a
túlzott fogsor fegyverzetével, múlhatatlan szépségeket érzett, valami
enyhe líraiság fűszerével, ami élemedett korát szinte tavaszias
fiatalságokba varázsolta át. Igy virult sértetlen, a maga gyönyörű
módszerével, mely a szavak világából a legszebbeket kiválasztotta,
mint a gyógyfüveket s virágokat, minden sebre s minden fájdalomra.
Igy tünt fel évekig még, hajlongva az utcán felajánlt
szolgálatkészségével, a kalapját lengetve, mindig készen arra, hogy
megostromolják és győztes maradjon, hogy mosolyogjon és
megvigasztaljon s szaladjon tovább s megint megálljon, üdítő
szófűzéreivel, igazi boldogító Kranz bácsi, az Isten áldja meg!
Egy vasárnap, már korán feltünt az Irányi-utcában, a háza előtt,
a járda szélén. Egy pillanatig elgondolkodva, valami problémafélét
fontolgatott azzal a naiv mélyreszállással, amellyel metodikus öreg
urak gondolnak meg jelentéktelen dolgokat.
– A Ferenciekbe menjek, – tünődött, – vagy a Mátyásba, Budára?
Ha rögtön jön a villamos, mégis inkább Budára mennék!
Igy gondolkodott Kranz bácsi s ez volt a helyzet e pillanatban.
De tavasz volt s a Duna felől ákácillat szállott. Az utcák mélyéről,
víg csapatokban, meztelen térdekkel, cserkészfiúk törtettek a hidak
felé, messzi tájak s hegyek irányában. Mások is jöttek, vasárnapi
kirándulók, dús kosarakkal, s az úttest közepén botorkálva a sok
sínek között, siettek a hajókhoz, a Dunára. S e vándorlók felett, a
reggeli levegőben, ünnepi harangszó zúgott s megint egy másik
harangszó zengett, közelről, messziről, közeledő villamosok
csillingelésével a házsorok között.
 – Vidámság! Tavaszi derű! – rebegte Kranz bácsi líraian a
villamos-megálló mellett, – én is mennék egyszer a hegyekbe! –
gondolta elepedten s élvezte nosztalgiáit a sok mozgásban körülötte
s a harangokban, melyek zúgtak.
S amint barátsággal nézte a cserkészfiúkat és filantropikusan a
sok másféle egyszerű népet, akik mind mentek a reggelben, még
felszállani is elfelejtett a maga villamosára, emberszerető
gyengédségében s elbűvölve a szép reggelben, vasárnap! Már indult
a kocsi, amikor szaladt utána, fürgén. Ez volt most a helyzet, s
valami baljóslatú fuvalattal, az ákácillat s a harangszó dacára, ami
szüntelen csak zengett. Mert rögtön megbotlott a hágcsón Kranz
bácsi s visszaroskadva az útra s magakörül forogva egyet, már a
kerekek alatt volt. Egy sikoly hallatszott, rémület szállott. De azon
derüsen ahogy eltünt, Kranz bácsi már nem is látszott többet. Csak
tündöklő fogsora porzott fel a sínekről, szikrázón, mint a gyémánt!
 A MÁSIK.

Kis hivatalnoka voltam annak a világuralmat jelentő Fém- és

Vasbank-nak, de keresztanyám komplikált szépsége és rejtélyesen
bárói rangja révén (amelyekről most nem vitatkozom), többször
részesültem abban a ritka szerencsében, hogy Cezárovich vezérelnök
engem szemelt ki, legfőbb kitüntetésképen, bizonyos aprólékos és
jelentéktelen, de tömeges funkciókra, magántitkári jellegzetességgel.
Naponta többször felrendeltetvén a vezérhez: tumultuózus
perceket éltem át vele. Templomi irodájának báltermi és muzeális
káprázatában, a holt tárgyak bánatának vérfagyasztó pazarságában,
nem az a konvencionális pénzkirály volt ez, akit a regényírók
fantáziája amolyan kopott ruhájú törpének, vagy kis borzas
vércsemadárnak szül, de nem ám! Cezárovich az volt, amit szláv
nevének latinos keveréke zengett, magas mint egy oszlop, vállas
mint egy centurio, szőrös mint egy medve, harsány, mint Antinoüs. S
csak éppen arcbőrének szívbajos derengése vagy verőfénye jelezte e
sokrendű kiváltságainak velünk egyenrangú múlandóságát. Amint
beszélt, a szavai úgy röpködtek bajuszos ajka alól, a korlátlan
lehetőségekben, mint a fecskék a végtelen egekben, ahol elegáns
körhajlásaik előtt, nincs se sorompó, se akadály.
Mégis, megvallom, noha csak egyszerű banktisztviselői lelket
hordozok magamban, szavak sohasem bűvöltek el, s inkább csak
akkor lendítettek rajtam, etikailag szólván, ha költői formájuk
aranyfoglalatja, szárnyaló és nemes értelmeket rejtett. Ilyenformán
gyakran hallgattam s mindig szédüldözve, a mindenféle
megbizatások egész méhraj tömegeit, melyeket Cezárovich
rámzúdított, s amelyeket elvégezendő voltam. Gyakran követtem,
látszólagos alázatomban keserűn lázadozva, sebzett idegzettel és
benső agoniákkal azoknak a mindenféle rendelkezéseknek,
parancsoknak, fejedelmi fantáziáknak, gavallériáknak,
túlzottságoknak s mértéktelenségeknek és tel est mon bon plaisir-
eknek egész Áriel-fonalát, amelyet kibogozandó és végrehajtandó
voltam, s amelyről a párolt lazac és narancs-parfaittől fogva, a
kasmiri selymek hazaküldésén, a díszmagyar felfrissítésén, a
különszobás vacsorákon, a kis ékszereken, herendi porcellánon és
száz szál dupla szegfűn át az Opera páholyjegyéig s a hálókocsi
teljes fülkéjéig, minden lógott és csillogott, ami jó és drága, mint egy
szédületes karácsonyfadísz egy emberi élet fenyősudarán.
S akkor voltak tikkasztó estéim, mikor a földi pazarság e
pénzkaszásának, nap és hold e császárának százféle komissziói után,
hordártitkári mivoltomban, valami jobb fordulat után epedtem,
belesodródva a Rákóczi úti emberáradatba. Odaát a színház falában,
a földszínten s fenn az emeleteken, az öltözők világos ablakai
tüzeltek, s mintegy a belső mozgalmasságok érzetét sugározták az
estében, mozdulatlan fényfoltjaikkal. Mit játsztak, ki játszott, már
csak akkor tudtam meg, mikor a végsőkig elernyedetten s két kövér
nő közé ékelve, az erkély hajlásában ültem, mint egy gályarab a
gályán s aki a napfölkeltét lesi egy reményteljes tenger horizontján.
No és csakugyan a nap volt, maga a nap, ami kigyulladt hirtelen,
mikor Bornagy Ferenc, a színpad mélyén, a Lear képében megjelent
és fújta a szót és prüszkölte a verset, mint a viziló a vizet, a nagy
szája vörös bélésével s a szakálla erdőrengésével michelangelói
méretekben, inkább szárnyas szörny, mint aggastyán! A két kövér
hölgy mellettem, még vastagabb lett az elragadtatástól és
fészkelődve nyomkodott hozzám dús térdeket, az önfeledt élvezés
hevében. A szó, igaz, röpült, a szárnyas szó, amit szerettem, az
emberi szívek egész mártírságával, vérével és cafrangosságával,
shakespearei téboly! s ami engemet is elragadt! Félőrülten magam
is, rongy emberi létem foszladozásával, eltűnésével, megváltásával
rohantam, mikor vége volt, egy kis vasajtón át a színpadra egyenest,
hogy a művész lábához vessem magam, az ő lábához! két öreg
lábához! királyi lábához koturnusokban! míg mögöttem még zúgott a
taps. De már az öltözőben ült, sok színes rongy és tükrök között, s
egy egész sor villanylámpa nyers fényében tündökölt minden
verejtéktől, ami egy emberi szervezetben csak van! Rámnézett,
mosolygott hódolatos szavaimra, s a kezét nyujtotta, azon zsírosan,
hogy egy kenőcsös tégelybe is nyúlt, amint a tükörnek dőlve a
festéket kezdte ledörgölni az arcán.
– No jól van, fiacskám, – mondta dünnyögve s egyszerűen, –
fiatal vagy, lelkes vagy, no jól van! Hozhatnál nekem tízért parizert, a
szomszéd hentestől itten, ha már ide sodort a szél, – mondta még. –
Egy kis hagymával, ha lehet, – kiáltotta utánam.
Ez nem Cezárovich, gondoltam rohanva, a fagyasztott
fogolypecsenyéivel huszonöt terítékre, ez nem! De sőt ez még csak
nem is egy tányér, egy szál villa, kés, semmi, amint úgy lakmározott
a két ujjával s egyenest a papirról, nagy szinész! miközben öltözött.
Még sohasem láttam ilyen közelről, ilyen intimusan, egy szál
Jägertanári flanelben a Lear király zekéje alatt, s amit meg is tartott
magán, mikor egy fürge mozdulattal, s még egyre falatozva, szegény
kis gyűrött ingébe bujt. Ez nem Cezárovich, gondoltam, selyeminges
tárházával, ez nem! Az egész ember, az egész stílus, az egész forma,
az egész öntvény husostól s lelkestől, mintegy a lét túlsó partjáról
derengett, a fájdalomnak s emberi sorsnak másik oldalán. Igy
előttem, a magam szférájából s ügyköréből nézve, Bornagy oly
távolinak tűnt, hogy szinte meglátni is alig tudtam azzal a
megilletődött s úgyszólván lehatárolt tekintettel, amellyel az ember a
feszületre néz. Holott a festéktől megtisztult arc, egy árnyalat
bankvezérséggel, a tiszta gőg márványába volt faragva, egy szelet
hagymával a foga közt s egy kéklő tekintet derűjével a sok emberi
hívság és szenvedés fölött, mint egy csillag, ami ég báléjszakák
fölött. És hirtelen itt is, mint amott, patronusom vonásain, a
szívbajos derengés sodorta homályait, a két halánték irányában. Ezt
ismerem, ezt a jelt, figyeltem, láttam napról napra, de ez itt alig volt
tragikus, nem tudom! Ez mégsem a Cezárovich szíve s baja, ez nem!
Jó volna! Mert amannak ez mit jelent ez a gyönyörű baj, mit hagy ez
itt, Cezárovich, ha vége lesz egy nap! Világuralmat, Vasbankot, dús
állásait s báltermeit s a Van Dyket az irodában, a szegfűit duplán s a
dupla orgonákat s a lazacokat s a Rotschildokat s a díszmagyart s a
keresztanyám vibráló sóhaját a gyönyörben, hogy ne is mondjak
többet! S mit ez a másik, vajjon mit? A szépséget, ami amúgyis
elérhetetlen, néhány verseket és szerepeket, s a »tízért parizert« s a
Jägeringet Lear király kényszerzubbonya alatt és Shakespearet
legföllebb, no mondd már! annyi baj legyen!
És boldogan mentem és aludtam és éltem és szenvedtem és így
múlt az idő, míg Isten őrködött. Azt mondom: Isten, mert jól
meggondolva, aligha rendelkezik más, a látszatok e világában,
korlátlan dicsőséggel. Cezárovich elhalkult egy nap, elhalkult szép
kromatikusan. El is vonult az irodákból s az ágynak dőlt. S
ugyanakkor Bornagy is, a túlsó parton, mint a sebzett vadkan bőgte
Leart, mégegyszer, utoljára. S aztán, egyszerre hallgattak el végkép
mind a ketten, a lét két sarkán, ahogy éltek, Cezárovich a palotában,
a másik a kórházban, de egykorúan egymással, mint az ikrek s
összetörve a két szívökkel, mintegy két darabra. S egyazon nap
voltak az újságban, az egyik elől, világhatalmi felravatalozásban, a
másik hátul, szerényen kiterítve a rövidebb művészetekben s
egyazon nap temették is őket, mert a halottak gyorsan mennek,
ahogy a franciák mondják.
Búsuljak vajjon e kettős gyász tüneményében? Már én sok
mindenféle keserveket beágyaztam magamba és híven őrzök régi
bánatokat, örömöket és haragokat, melyek mind e percig perzselnek
még és annál jobban, hogy kihűltek. Mint egy avatott kertész vagy
herborista, még csak maróbban érzek régi palántákból penetráns
szagokat amik szállnak, fonnyadt gyüjteményem szalmapapírjairól.
Zavaros és inkorrekt ifjúságom, a keresztanyám rejtélyével,
(amelyről most nem vitatkozom), imhol letompult bennem, már
aligha reagálok nagyobbszerű emóciókra, lírai érzékenységem a
minimumra szállt. Innen van, hogy a Cezárovich temetésén sem
nagyon lelkesedtem és a gyászfáklyák színpadias fénylései más
irányokba terelték meghatottságomat. Ami itt mind elnémult, e vezér
ajkán s meghalt a bajusza alatt, a sok hang és fecskeiramlású szó,
ez mind fölcsendült és harsogott túlonnan, nem tudom hogyan, de
egy másik ajkon élt! Ami itt lefagyva, a lét hívságát dermesztette,
mint egy jégkérget a szívemre, az amott feloldottan zúgott tova,
mint egy friss patak hegyek csúcsáról, örökkön zengő dallamokkal!
Elkábulva és tolongva a sok gyászvendég és hierarchiák között, a sok
főnökök és gyakornokok, ügyvezetők és könyvelők és pénztárnokok
között, a sok asszonynép, atyafiak, főrendek, lordok, bárók s
bankvitézek között, hasztalan törtettem a ravatal felé, hogy
kegyeletem virágait elhelyezzem, egy csokor dupla szegfűt, amit
szeretett!
Oh Teremtőm, de vajjon kellett is ez ide?! Kellettek-e finom
száraikon rengő szegfűim e virágrengetegbe, ahol egész letarolt
kertek, mezők, őserdők s ceyloni ligetek minden nyara virult, oly
barbár fönségben, színekben s méretekben, s oly borzalmasan
gazdagon a halálnak odaszórva, hogy szinte úgy tűnt, mintha
mindezt ő maga kaszáltatta volna le, ő maga rendeltette volna meg
velem, maga Cezárovich, ezüstszegélyes magaslatáról!
És akkor, mégegyszer, egy utolsó gondolatban s hűséggel
szolgája voltam, aki ezt is elvégeztem, még ezt a halálos
virágünnepet is itt! S aztán? Aztán! Már nem tudom. De most már
csakugyan nem volt vele semmi dolgom többé, mehettem már és
mentem is. Hogy értem el azt a másikat a szegfűbokrétámmal,
autón, lóháton, zenéken, szárnyakon? – lehet! De ép jött, ép jött
döcögve szegény, dísztelen hintaján kissé féloldalt fordulva egy
magányos úton, úgy jött, mikor elértem.
 A MADARAK NYELVÉN.

Az alkonyatban a Margitszigeten, Horeb tanár úr magányosan

ült egy padon, a platánok alatt és súlyos fejét szellőztette, mint egy
gazométert, a levegő minden irányában. Fekete kemény kalapja
elnyűtten pihent mellette a padon azzal a sajátos hozzátartozással,
mellyel bizonyos ruhaneműek megosztják sorsukat és
melankóliájukat tulajdonosaikkal. Nem tudom, magam is valami
tárgyi vonzódással ültem le Horeb tanár úr mellé irónikusan, mint
ahogy az ember egy ilyen kopasz tudós mellé ül.
– Milyen szép feje van a tanár úrnak! – mondottam
elérzékenyedve. – Kár, hogy mindig úgy el szokta rejteni,
filozófikusan, a kalapja alá.
– Szép feje van Theopompusnak és Széchenyi Istvánnak, –
felelte elhárító szerénységgel és tájékozottan. – A szép fej első
követelménye, plasztikailag szólván, a szakáll. Az olyan vastag,
tömött, bodros szakáll, amilyen például Anacreonnak volt. Hogy
úgyszólván abszorbeálja, s fölfalja a bőrt szőrszálai tömegével,
amelyben az arc örökre elmerül. Egyébként mivel szolgálhatok? –
végezte azzal a fölényes idegenkedéssel, amellyel általában
orientalisták viseltetnek laikusok iránt.
– A salamoni időkkel foglalkozván, – jegyeztem meg inszinuálóan
– talán lesz olyan kegyes, megvilágosítani sötétségeimet egynémely
legendával.
– Hallja csicseregni a madarakat? – felelte Horeb abban a kérdő
formában, mely a tudósok modorában afféle bevezetés szokott lenni.
 – Hallom, – feleltem érdeklődve, mert a fejünk fölött csakugyan
madárfütty hallatszott az ágon.
– Ezek rigómadarak, – folytatta Horeb tanár úr, – de amelyekről
én beszélnék magának, azok egyszerű kis szarkák voltak egy
cipruson, Salamon király idejében. Ez egy régi mese, midrászi mese,
ha úgy tetszik, s talán maga is hallotta már… Mégis szívesen
megismétlem, mert szimbólikus értelme örökbecsű előttem.
– Előttem is, – mondottam mindenesetre.
– Tehát ezek egyszerű, kis szarkák voltak, – folytatta Horeb, –
egy hímszarka és egy nőstényszarka, akik egy magas cipruson ültek
azon a vidéken, ahol Salamon király temploma fölépült. Ön tudja,
micsoda világcsodája volt ez a templom, Isten dicsőségére! Az egész
Napkelet, Phőniciától Carmániáig csak erről a hallatlan épületről
beszélt, mely tizennyolc márványteraszával, egymás fölé építve, a
legmagasabb egekig vonta föl csodálatos oszlopsorát, az aranysasok
és aranyoroszlánok olyan masszív tömegével, hogy ez túlszárnyalt
minden egyiptomi építkezést és csakugyan annak az elegáns
várkastélynak tűnt, amelyet Jehova méltónak fog találni arra, hogy
oda végleg beköltözzék. Ez lévén a helyzet, Salamon király
jókedvűen jött ki a kertjébe és leült egy kőpadra, éppen ama ciprus
alatt, amelyen a két szarka csicsergett. De mivel innen nyílt a
legszebb kilátás is a templomra, a király megelégedetten szemlélte
nagy művét, két szőrös kezét dörgölve s csak akkor borult el egy
pillanatra, mikor a költségvetés jutott az eszébe, a rengeteg számla,
amivel még tartozott, részben a fáraóknak a márvány- és
aranytömbökért, részben a tyrusi királynak azokért a kiválasztott és
extrafinom cédrus-sudarakért, melyeket ez Libanonból szállított, ab
Ophir, ahogy a kereskedők mondják. De a nap éppen leáldozván az
oszlopsorok fölött, az egész templom, végtelen kőmasszáival, merő
aranynak tűnt az égben. »Mindegy!« kiáltott fel a király elragadtatva,
»nem fontos, mibe került!« s már kézilantját kapta föl, hogy a
legboldogabb »Énekek-éneké«-be kezdjen, mikor hirtelen figyelmes
lett a madarak hangjára, amelyet tudvalevőleg épúgy értett, mint az
emberi beszédet. Pontosan hallotta akkor, amint a feje fölött, a
ciprus lombjában, a hímszarka azt mondta a nősténynek: »Be
nagyra van Salamon az ő templomával! Holott csak egyet rúgnék a
kupoláján, hogy az egész menten fölborulna!« Mire Salamon király
éktelen haragra gerjedt, amint azt szokta minden szamárságért. S
rögtön maga elé citálván a vakmerő csicsergőt, keményen rászólott a
madarak nyelvén: »Mit mertél te mondani, te szarka?! Hogy te
feldöntöd az én templomomat!?« S már azon volt, hogy
agyoncsapja. »Oh királyom«, sipongott a szarka, »még ez egyszer
könyörülj meg rajtam. Hiszen csak azért mondtam az egészet, hogy
egy kicsit imponáljak a mennyasszonyomnak, párzás ideje
közeledvén!« »No eredj!« felelt elnézéssel a király, bölcsen megértve
minden lelki dolgot, még az ilyen kis szarkamadár hiúságát is. S
haragja csillapodván, fölkapta a lantját, megindult lobogó
köpenyével s elment, miközben a madár visszarepült a fára. S mikor
ott volt megint a sűrű lomb között az ágon, s megint büszkén a tollát
borzongatta, a kis nőstényszarka azt kérdezte tőle: »Mit akart tőled
a király?« »Szépen megkért, hogy ne bántsam a templomát«, felelte
a hímszarka.
– Óh, a szemtelen! – mondottam.
– No lássa! – felelt Horeb tanár.
De hirtelen a kalapja után nyúlt, miközben sértődötten pillantott
fel a platánra, a sárgarigók irányában.
 AZ UTÁNZÓ.

Ezek régi, kegyes barátok voltak a karszti hegyekben, az Úrnak

333-ik esztendejében. Elszórtan éltek itten egy sziklatömb körül,
mert klastromuk még nem volt, s úgy vonultak meg alkonyatkor a
kőfalak réseiben, oduiban, kis szögleteiben s hasadékaiban, hogy
szinte befoltozták e lyukakat s betömték az egész hegyet az élő
testükkel daróc-csuhásan, a csillagok alatt. Mindenféle vad ánizs- és
galagonya-bokrok virágzottak és távolabb a lejtőkön, a dús szőlők
indiáról, aranylevelek lebegtek az őszben. Az ég egészen tiszta és
egészen halványkék volt, oly finom és kényes boltozattal, hogy egy-
egy kőszáli sas, amint keringett benne, szinte félő volt, hogy össze
ne törje a szárnyaival. Még távolabb a hegyek alján, a fenyőerdőkön
túl, bús kis falvak gyér füstöket eregettek a tenger mentén, a
mélyben. És messziről vitorlák tűntek fel, izzó fehér
háromszögekben, a láthatár legvégébe ékelve, mint az elakadt
lepkék a végtelenségbe. Mert hajósok mentek az Adrián,
Görögország felé.
Mindezen sok szép látványok előtt, átszűrődvén a lelkeken a
hegyek csendjével s az erdők zengésével: a karszti barátok oly derűs
atyafiakká váltak, hogy aligha volt párjuk hetedhét országban.
Hivságok nélkül lévén, nem sokat szorgoskodtak, hangyamódjára
nem futkostak, nem gyüjtöttek, inkább csak ültek vagy hevertek
kissé szutykosan a napon s szinte egyformán mosolyogtak, mint akik
egyformán boldogok, mert egyformán nem tudnak semmit. Csak a
legidősebb szakállas szent, jó Julián volt tudós és világot járt finom
ember köztük, ha nem is oly magasztos és fenkölt, mint névrokona,
vendéglátó szent Juliánus, aki az ágyában leprásokat látott. De
bejárván ifjúságában Jezrael síkjait, a sok szent városokat
Galileában, de sőt Babylont is Chaldaeában s a szinai hegységet
Palmyra táján, nagy híre elszállt messze világgá s mindenütt
ismerték és tisztelték a tenger mentén, Brundisiumtól
Dyrrachiumáig!
S akkor egy nap, husvét táján, egy bús fiatalember jött át hozzá
a Száván, a dobrai halmok felől, egyenest Pannoniából. Fáradtan a
nagy úttól, a kőfalak mentén vonszolta magát a hegy oldalában, s
elérkezve jó Julián kőlakosztályához, csöndesen megállott a
jázminbokros küszöbön, mert belülről hangokat hallott. Félénken és
alázattal akkor, kopogott a falon, a vándorbotjával. És várt, nézett, s
a saruit kötözgette vérző lábain, a porban. De Julián már feltűnt s
amint kilépett a küszöbön, hosszú szakállát lágyan megemelte a keze
fejével, hogy a bokrokba ne akadjon.
– Éppen a Messiás volt nálam, – mondta ravaszul az idegenhez
fordulva, hogy rögtön elbűvölje, amint megsejtette benne a
zarándokot. – Igy husvét táján el szokott jönni egy kis beszélgetésre,
amilyen aranyszíve van! – tette hozzá egyszerűen, a szakállát
megeresztve.
De a fiatalember meg se lepődött. Mámoros hitében lehajtotta a
fejét, amelyen dús göndör haját falevelek megkoszorúzták, nagy
útjában, az erdőkön át.
– Oh uram, – mondta rajongással, – tehát minden igaz, nagy
szent hiredből a világban! Fogadj meg engem, könyörgök, fiadnak
itten, hogy szegény szívemet megvilágosítsad. Taníts meg
kegyelmesen, hogy a Megváltó példáját kövessem, hogy mind
béketűrésben buzgón utánozzam, mind feltámadásában részt venni,
magamat javítsam. S hogy mind végül én is, miképen te,
megláthassam egy nap!
– Miképen én! Miképen én! – mondta Julián, – ez nem olyan
egyszerű! Miképen én! – ismételte majdnem bosszúsan már. – Én
meglehetős soká vártam e legmagasabb kegyre, nézd, micsoda
szakállam van!
S majdnem megbotlott e szakállában, amint a földnek eregette.
De véres saruiban, vándorbotjának dőlve, az ifjú keservesen sírt.
– No jól van, eredj, – mondta Julián, – keress hajlékot magadnak
a sziklában. Mert mi így lakunk itt mindnyájan. Aztán csak vájd ki a
tíz körmöddel, hogy beleférj kényelmesen.
Az ifju elindult a véres lábával boldogan, s úgy ásta be magát,
holtra fáradtan, mint egy ázsiai satrapa hűlt tetemét ha temette
volna, a bazaltkő falakba. S azontúl zokogva, kínlódva és
sanyargatva magát, hő imák, fohászok és extázisok után, elkúszott
esténként jó Julián odvához, ahonnan lágyan az Úr szava kihangzott.
– Még nem vagyok méltó, hogy meglássam? – szólott be
ájtatosan.
– Még nem! – volt a válasz.
S ez így volt néhány napon át, husvét hetében, a
gyászvecsernyék idejéig, mikor mind összegyűltek, korán reggel,
még vak sötétben a derűs barátok mély szomorúságban egy kopár
kőhalmaz előtt, ami a szent szenvedések emlékében, dísz nélkül való
oltáruk volt. Az imádságuk sem úgy kezdődött: »Uram nyisd meg
ajkaimat, hogy dícséretedet hangozzam«, a Gloria Patri sem
csengett, csak bús énekek és lámentációk szálltak a hajnalban, az
oltár mécsei körül, melyeket Julián, minden zsoltár után, egyenként
eloltogatott, miközben fönn az égen is kialudtak a csillagok. Az oltár
csúcsán, a háromszögű kövön, már csak egy utolsó mécs égett, de
ez is eltűnt végül az oltár mögött. És e jelképes homályban jó Julián
rebegte:
– Világ világossága, Urunk Jézus, szenvedés idején tanítványaitól
elhagyatott! Halála által hiveitől elragadtatott! Kereszthalálával
sötétség terült el a földön!
 S mind sírtak ekkor a derűs barátok, mind leborultak vezeklő
zsoltárok hangjával, s az oltár mögül Julián visszahozta a mécset, a
követ megzörgetve.
– A föld megrendült, a sziklák megrepedtek! – kiáltotta. S akkor a
reggelben, hirtelen, az egész Karszt kigyúlt, hegyek, erdők, szőlők
mind kigyúltak, amint egy skarlát nap, legszűzibb kezdetében,
tűzfátylait aggatta fel az égen.
Bánatosan, a barátok visszatértek üregeikbe. Csak a bús fiatal
maradt a földön s az arcát tördelte a köveken, a fényben.
– Még nem vagyok méltó? – kérdezte.
– Még nem, – felelte Julián és ment.
S akkor, végül, nagypéntek napján, mikor jó Julián jelképesen,
csak félkézzel emelé a szent ostyát s a feszületről is leszedte a
fátyolt, egyszerre csak az erdő széléről, mint a szarvasbőgés, egy
rettenetes kiáltás hangzott. Mind szaladtak a derűs barátok
fejcsóválva a hang irányában s jó Julián is utánuk, ahogy csak tudott
a szakállától.
Egy keresztfán, a tárt karjával kétségbeesetten, a bús fiatal
függött, arccal fordultan a fának, amint nyilván csak így tudta
odakötözni magát. De rögtön a barátok leoldották, gyorsan.
– Nem vagyok méltó? – kérdezte zokogva, amint aláhullott.
– Nem! – felelte Julián, elkomorodva. – Nem a fát kell imádni,
hanem azt, aki meghalt rajta, – folytatta szokatlanul szigorúan.
S otthagyta feltámadásig.
 NEMES SZÍV, RENDES EMBER.

Gyönyörű őszi délután érkeztem meg Szamosligetre és

megálltam az udvaron egy skarlát eperfa alatt, a fényben. De a
tornácról a kis szolgáló kiáltozott, félmeztelen és kigyúlva az alkony
lepráiban:
– Tessék már jönni, vége van az úrnak!
Odabenn az ágyban, dunnák között, mint egy fellegvárban,
kopaszan és szőrösen, nagybátyám feküdt mint egy elkopott medve,
akit megevett a moly és csöndes fulladozásokban gombolyítgatta le
az élethez való fonalát. Aztán, rögtön, volt egy jobb perce, amint
meglátott, nyilván mint egy álomképet, mint egy friss emléket, mint
egy fiatalságot, földerengve!
– Gyere ide az ágyamhoz, – mondta, – és jól figyelj. Figyelj jól, –
variálta. – Már nem érek rá, nem soká. Te vagy az utolsó itten ebben
a szép magyar családban, az utolsó, hogy hívják, Abencerage!
bizony. Papot nem szeretek, holott még könnyítenék magamon, ha
van valami nagy kert odaát, hogy bejussak, a kutyafáját! Meglátom,
ha nyer az Isten a közelebbi ismeretség által.
– Tessék szép csöndesen meghalni, – biztattam keresztényesen.
– Meg én! Meg én! – nyugtatott meg s megint fulladt egy
darabig.
Odakünn, a mezőkön át s az utakon, halk kolompolással tértek
haza az estében a szomorú nyájak. S magasan fölöttük, a hold az
égen, mint egy ezüsthulla megjelent. S akkor, talán e bús hangulatok
ösztönszerű hatásában, nagy tanyai esték fölérzésében, újra
megszólalt nagybátyám, elbájolóan egyszerűen:
– Mikor szegény nagynénédet meggyilkoltam, – jelentette ki, –
már meglehetős tekintélyem volt.
– Tessék?! – vetettem közbe elámulva. – Megtetszett gyilkolni
szegény nagynénémet? – kérdeztem hüledezve.
– Már akkor Nyirbátorban táblabíró voltam, – folytatta
zavartalanul, ábrándos elragadtatással.
S úgy tűnt, hogy az élete legszebb emlékét bonyolítja le, keserű
különválással ezen a nagy fordulón. Azt hiszem, igen fájdalmasan
vetette ki e kéjes terhet a lelkiismeretéből, miután évekig, jóízűen,
elraktározta ott.
– Jaj, de szép volt! – mondta, mintegy a dunnák alatt lelkesedve,
– holott csak egy koppintás volt, üsse-fürge, ürge-fürge, a
pecsétgyűrűmmel az elefántcsont halántékára! Meg se látszott, csak
valahogy befelé nyílallott, a szívébe egyenest. Igy vittem be, már
megdermedve, a vállamon az ágyba. S amint üvöltöttem az első
percekben, mint hiéna az éjben: »én öltem meg! én öltem meg!« s
szaladtam be Bátorba, egyenest a táblához, mind azt hitték, meg
vagyok bolondulva! Nagy szál asszony, úgy vittük a hosszú
koporsójában, hogy már akkor én se szóltam többet, mert közben
megjött az eszem. Mind ünnepeltek, sajnálkoztak, a halotti
vacsorákon még jóízűen elkomorodtak s aztán ott hagytak az
udvaromon, mikor este lett, magányosan az eperfa alatt. No, ha nem
kötöttek föl ide, erre a legelső ágra itten, fontolgattam, hát megvan
róluk a véleményem, az egész világról a fogalmam! Mert alapjában
nemes szív voltam, aki miattuk meghasonlott. No de meddig még? –
sóhajtott fel ez agoniában. – Percekig? Egy félóráig? Meddig? Aztán
úgyis fütyülök az eperfára, boronára, vasmacskára, az egész
maskarára, no de milyet fütyülök!
S a falnak fordult a dunnák fölviharzásával. Borzasztó pára
szállott, nagybátyai agóniák keserű virága. Amint elborultan egy
lépést hátráltam, a szeme szögletéből rámmeredt, sunyi-angyal
tekintete. Éreztem, hogy lelkészi tisztemben némi megnyugtatással
tartozom.
– Ez a rettenetes bűntény, – szólottam csendesen, – éppúgy el
lesz temetve bennem, mint nemsokára szeretett nagybátyámban.
Erről tessék meggyőződve lenni. De ha nem volnék tolakodó, talán
azt még kérdezni merném, miért ütötte koponyán s olyan halálosan,
szegény délceg tatár nagynénémet, akit, bevallom, forrón szerettem!
– Oh mért? Oh mért? – felelte s visszafordult az ágyban, – én
tudom mért. De mondd csak, van olyan titok a nő szívében, ami meg
volna fejtve? Volt itt egy kispap kék ruhában, első tavaszában, hát
nem azért bolondult egy szénaszagos este? Hát nem azért sírt
órákhosszat a lugasban, utolsó szerelme? Hát nem utána szökött
volna, ódon tündér a bricskámon, amint éppen kijöttem a kertbe? Ne
kérdezz már. De ott van az a zömök gyűrűm, ezt majd vidd el
Debrecenbe.
Elhallgatott, csendesen várt és nézte, amint elteszem a gyűrűt.
– Annak a kispapnak vidd el Debrecenbe, aki még mindig tanul
ottan. Hadd legyen az emléke, – mondta, – s majd ha püspök lesz,
akkor is viselje! – tette hozzá elábrandozva.
De hirtelen megborzongott, halálos verejtékben.
– Oh, Uram! – rebegte, mert nyilván valami nagy szédületben
lehetett. – Te egyedül ismerted az én szívemet! Mindig jó ember
voltam és rendet tartottam a házamban.
És borzasztóan fuldoklott.
De a kis szolgáló akkor beszólott az ajtón:
– Lehet-e már hívni a cselédeket? – kérdezte.
 ÉJJEL A HIMALÁJÁN.

Ez nekem egy kis csöndes emlékem régi időkből, mikor egy

párizsi vendéglőben, egy kis füstös, maszatos, rongyos kis
vendéglőben meghajolt az asztalom előtt egy sápadtarcú
fiatalember, pincéri minőségben.
– Én is magyar vagyok, – mondta, az asztalkendőjét
meglengetve, mint egy zászlót s igen barátságosan.
– Nagyon örülök, – feleltem őszinte szívemből. – De ha már én itt
étkezem ilyen szegényesen, – folytattam, – viszont magának igazán
kívánnám, hogy valami különb étteremben legyen alkalmazásban.
– Nekem az mindegy, hol vagyok alkalmazásban, – felelte a fiatal
pincér. – Mert az nekem nem fontos. A fontos az, hogy én
irodalommal foglalkozom.
Soha életemben nem hallottam ember ajkáról rettenetesebb
dolgot. Gyorsan megebédeltem, fizettem és mentem. A kis
vendéglőt, a pincért is elfelejtettem, mert azóta, megvallom, máshol
étkeztem.
Egy félévvel később aztán, egészen véletlenül tudtam meg egy
festőművész barátomtól, akivel egy este Asnièresben sétálgattam a
bús partok mentén, hogy ez a sápadtarcú pincér meghalt.
– Itt halt meg Asnièresben, abban a kis házban amott a part
végében, ahol lakott, holott Kertész Péternek hívták, – beszélte a
barátom.
 Azontúl az egész történetnek nincs is nagyobbszerű jelentősége.
Ez csak amolyan kis csöndes emlékem régi időkből, ahogy jeleztem.
De a barátom folytatta, amint már le is ültünk a part mentén egy kis
asztalhoz, egy kis kávéházi terraszon, szép csendesen, amint ültünk:
– Egy ilyen gyönyörű este múlt ki, mert azt kell mondanom,
kimúlt, valóban egy ilyen gyönyörű este a múlt héten, amikor éppen
festettem e vidéken s e partokon egy olyan kék tüzekben égő tavat a
Szajna fölött, amilyen az égbolt itten, így májusban, kora
alkonyatkor. Nagy csend is van itt ilyenkor, halálos csend és halálos
nyugalom egy-egy fecskével, aki repül féloldalt fordulva elegánsan s
a szárnya szélével súrolva a vizet. De amott, nyitva volt a kis ház
ablaka, tárva-nyitva s amint Kertész Péter oly mereven feküdt az
ágyon, hogy már merevebben nem is lehet: az estéli egek
ragyogása, a folyó egész nagy reflexe, mint egy tükör, még egyszer
bevilágította, egész hosszában, még egyszer! Bejöttem a festékes
ujjammal és csodáltam ezt a különös fényhatást gyöngyház- és
opáltónusokban, egészen nyers és mindazonáltal egészen lágy
harmóniákban, melyek alatt e fonnyadt arc egy Parrhasios
viaszálarcává változott. A szemek körül mesterien megrajzolt, kis
körökbe futó vonalak voltak, mély barázdákban és zöldes-kék
színekben és azt az ijesztő kimerültséget hírdették, mely egy ilyen
halott arcon, úgyszólván még élő emléke a költői rögeszméknek.
Igazi irodalmi kimerültség volt ez, ha szabad mondanom.
– No igazán? – kérdeztem megremegve, némi kis
visszatérésekkel önönszívemhez, amelynek szintén voltak ez időtájt,
sajnos, ilyen költői rögeszméi.
– No igazán! – felelte határozottan a barátom, – s aki csak nézte,
mert többen nézték, jó emberek és szomszédok, akik bejöttek, mind
azt mondták, az irodalomtól halt meg s a betegség, ami végzett vele,
egyszerűen csak ráadás volt. Ilyen szépen megállapították ezt, mert
Asnièresben van művészi érzék és szakértelem. Minden emberi
nyomort ismernek itten, a különböző fokozatokban. És különösen
egy öreg asszony magyarázott, valami száraz könnyezéssel és
rezignációval, amit nem lehet visszaadni: »Jobb neki! Jobb neki! –
sóhajtotta, – már csak irigyelni lehet, hiszen sokat szenvedett,
bizonyosan ivott is, mert mind isznak, akik szenvednek, derék jó
emberek s ez nem akar megrovás lenni. Még a polgármester is iszik,
– tette hozzá a legmagasabb fokozatban, – és nincs mit csodálni a
világon. Ez a Péter szegény, egész éjjel csak írt és írt, az egész éjjel,
egy halvány gyertya mellett, ami csurgott!«
Egy percig hallgatott a barátom s aztán így folytatta:
– Ez a Péter, az Éjjel a Himaláján című drámai mű szerzője volt.
Úgy mondom egyszerűen Péter, ahogy az öreg asszony mondta, de
különben is csak így mondanám, amint azt mondom egyszerűen
Jean-Jacques vagy Aeschylos. Igy mondom egyszerűen, Péter. E
drámai művet is ismertem, ezt a Himalájá-t, valóban ezt a Himalájá-
t, mert egyszer felolvasta s mondhatom, így leírva és felverselve volt
legalább is olyan magas, mint eredetiben. Borzasztó munka volt ez,
légvonatos hasadékokkal, örvényekkel, vándorokkal és
saskeselyűkkel, az orchidea-virágzásoknak forradalmi színeivel a
lankás részeken és mindenféle mérges illatokkal, csillagokkal és
majmokkal az indák tetejében. Megvallom, nem is nagyon értettem
meg, inkább csak a méreteket, a sok levegőt és színeket láttam az
egészben. Holott, a dolgok mélyén és fűzérén, ez az ő travesztált
drámája volt ez az éjjeli Himalája, az ő egyéni drámája, élete
története és szimfóniája egy ázsiai végtelenben.
S ekkor megint hallgatott a barátom, búsan elgondolkodva.
– Igazi nagy költő volt! – mondta később és sóhajtott.
– Én nem így láttam ezt a Pétert, – jegyeztem meg, – nem így
láttam, ilyen igazi nagy költőnek és ilyen Aeschylosnak egyszerűen,
igaz, hogy csak egyszer láttam. Nekem egy kissé inkább tolakodónak
tűnt, amint azt a zsírfoltos szalvettát lobogtatta felém.
– Nem ismerted! Nem ismerted! – felelte fölényesen a barátom, –
csak úgy került eléd, mint pincér, vidáman! Holott nagy bánatai
voltak s valami rettenetes viziója volt önönmagáról s a többi nagy
költőkről s általában a többi emberekről. Míg hordta az ételt,
asztalról asztalra, hüvelykujjával benne a mártásokban, a szíve
vérzett, szegény nagy művésznek! S még arra sem ért rá, hogy a
homlokát megtörülje! Néha sírt, sokáig, magányosan, abban a
délutáni félhomályban az üres asztalok között, mikor szinte úgy tűnt,
az üzem szünetelvén, hogy megszünt az élet s már nincsenek is
emberek. E percek voltak számára akkor, az ihlet halálos percei! A
régi étlapok üres hátlapjára írt, meggörbülve órák hosszat, egy kis
pohár tiszta abszinttel mellette, ami kigyulladt lelkén csak szította a
tüzet. Igy támadtak körüle egész hegyek, egész erdők, rongyosszélű
papirokból. S így szedte össze őket gyorsan, mikor estefelé az első
vendég megjelent. S így roskadt össze végre a mult héten,
agyonmarcangolva a szerencsétlen!
Csöndes kis emlékemnek egyszerűen vége itten. Még sokáig
ültünk akkor este a kis kávéházi terraszon egymás mellett és sokáig
hallgattunk mind a ketten. Az alkony ezúttal is gyönyörű tüzekben
szállt alá a vizen, fecskék repültek s a partok mentén, sápadt s
múlékony virágok szegélyével, azt a kis törpe házat láttuk, ahol Péter
lakott, azt a kis törpe, fehér házat, megvilágítva a leáldozás
visszfényében. Tavaszi szél fujt s úgy sodort felénk az utcáról s a
partról, mindenféle hulladékkal, sok színes s rongyos papirokat. Nem
is tudom, miért nyúltam le egy ilyen kis félív papir után, amint
megakadt útjában, gyűrödten és sűrűn teleírva, az asztalunk lábánál.
– No nézz csak! – mondtam. – Éjjel a Himaláján!
– Mutasd csak! – felelte a barátom.
 A PEJÉRDI GYILKOSSÁG.

E nyári reggel a pejérdi parkban, szinte harsogott Isten

dicsőségétől a sok fénnyel és illattal ami ébredt. Annál
gyászosabbnak tünt, hogy az inas belépvén az uraság
hálószobájába, a kis öreg földesurat, kecskeszakállasan, a plafondról
látta lógni azon a vaskampón, amelyről a csillár is lógott, fölkuszált
kristálytömegével kissé féloldalt fordulva e tragikus párhuzam miatt.
Pejérdi Ernő, mereven a kampón, két rövid combja közé kapta a
csillár karcsú körteformáját s valahogy úgy tűnt, mintha egy
üvegparipán lovagolna el a plafondról, egy jobb világ felé.
Rögtön becsődült a többi cseléd a konyhából s a majorságból,
azon üdén és frissen, ahogy a nyári reggel impregnálja falun a maga
fényével és derűjével, a jól kialudt szolgálónépséget. Ez mind bámult
a plafondra szájtátva és mind el volt képedve attól a boszorkányos
tüneménytől, amelyben az olyan ellentétes dolgok párosultak mint
egy tündöklő üvegcsillár s egy elrugaszkodott emberi hulla, tárgyi
merevséggel egymásba gabalyodva.
– Felkötötte magát az úr, – mondta egy atyafi végre, amint
ámulatából magához tért.
– Oda a kampóra, – magyarázta az éjjeli őr, ahogy tanyai népek
szoktak magyarázni nyilvánvaló dolgokat.
– Az ám! a kampóra! – hallatszott.
– A csillárra! – mondta az inas.
– Nem a csillárra! A csillár mellé a kampóra!
 – Még az este zongorázott, – mondta a szobalány.
– Késő éjjel is hallottam, hogy zongorázott, – mondta valaki.
A zongora csakugyan nyitva volt, egy fellapozott kótafüzettel
faragványos állványán.
– Zorgorázott! – mondták többen.
– Felállott a zongorára s onnan jutott a kampóra!
– Az ám! Onnan! Felállott a zongorára!
Felállott vagy nem állott fel, – mindenesetre ott lógott a szögön s
olyan végérvényesen a csillárral a combja közt, mintha már
évszázadok óta lógna ottan és mindig is csak ezt csinálta volna
világéletében. Mert ez a borzasztó látvány, a maga keserű
pátoszával, oly abszolút erővel hatott, rejtélyes drámaisága,
ismeretlen részleteivel oly mélyen visszanyúlt az idők legmélyére,
hogy az a néhány perc, ami itt lepergett, mióta meglátták a szögön,
már egy örökkévalóságnak tűnt.
De ekkor az intéző is berohant magyarcsizmásan s hessegette a
sok bámész népeket a csillár alól mindenféle halk kiszólásokkal,
mérséklettel és tisztességtudóan, miközben fel-felpillantgatott az
akasztott emberre a kampón, azzal a mély alázattal és készséggel,
mellyel még holtában is rettegni látszott tőle. Valaki a csendőröket
jelezte riadalmasan s a sok futkosással, telefonálgatással,
kocsizörgéssel, elfojtott hangokkal és sugdosással az a nyomasztó
légkör szállott alá, mintegy a levegő sűrűsödésével, ami házat, fákat,
virágot beburkol, emberi dolgok drámaiságával.
Hirtelen, a nyitott ajtóban, egy fiatal nő tűnt fel ijedezve s
tájékozatlan, amint még félálmában maga sem tudta nyilván, miért
jött le, micsoda hívásra, micsoda zajokra, micsoda
szerencsétlenségre, a kora reggelben ami fénylett. Az uraság leánya
volt, Pejérdi Dóra. Elvált asszony létére, itt vonult meg az apjával
Pejérden, egy kissé letörten is élettől, dolgoktól, szárnyaszegetten. S
csak ő volt itt a család tagjai közül e tragikus percekben. A
Welcome to our website – the ideal destination for book lovers and
knowledge seekers. With a mission to inspire endlessly, we offer a
vast collection of books, ranging from classic literary works to
specialized publications, self-development books, and children's
literature. Each book is a new journey of discovery, expanding
knowledge and enriching the soul of the reade

Our website is not just a platform for buying books, but a bridge
connecting readers to the timeless values of culture and wisdom. With
an elegant, user-friendly interface and an intelligent search system,
we are committed to providing a quick and convenient shopping
experience. Additionally, our special promotions and home delivery
services ensure that you save time and fully enjoy the joy of reading.

Let us accompany you on the journey of exploring knowledge and

personal growth!

ebooknice.com